Wednesday, January 25, 2006


Şahseven aşiretinin kutsal bir ziyaret yeri: Şeyh İshak türbesi (Heris)

شاهسئوه ن عشيرتينين قوتسال بير زييارت يئري: شئيخ ايسحاق توربه سي - هريس


İmam Rıza’nın bugünkü Meşhed içinde yer alan Tus şehrine yolculuğu sırasında, kızı Masume vefat eder. Masume’nin vefat ettiği Kum şehrine de yine altın kubbeli büyük bir türbe yaptırılır. Bu türbe de özellikle kadınların önemli bir ziyaret yeri olur.

İran’ın kuzey batısında da onikiimam soyundan gelenler için yapılmış çok sayıda türbe bulunur.

Tebriz’de Şairler Anıtı’nın yanıbaşındaki türbe dikkat çeken örneklerden bir tanesi. Yedinci imam Musa Kazım’ın torunlarından Seyyid Hamza için 1138 yılında yapılan türbe, süslemeleriyle dikkat çekici bir örnek.

Yine İmam Musa Kazım’ın soyundan geldiği iddia edilen Şeyh Safiyeddin Erdebili’nin türbesi de önemli ziyaret yerlerinden bir tanesi.

Safevi Devletinin hükümdarlarından Şah İsmail’in dedelerinden olan Şeyh Safi’nin Erdebil’deki tekkesi oldukça güçlü bir merkezdi. Şeyh Safi’nin ölümünden sonra da gücünü sürdüren ve Safevi Devletinin kurulması ile etki alanını genişleten Erdebil Tekkesi daha sonra yüklendiği siyasal işlevlerle Osmanlı-Safevi çatışmasının oluşmasında önemli bir yer edinir.

Erdebil-Tebriz arasında bulunan Heris kasabası yakınlarındaki Şeyh İshak türbesi ise eskiden Türkmen oymaklarının yaşadığı bir bölgede bulunur. Altıncı imam Muhammed Bakır’ın torunlarından olan Şeyh İshak’ın mütevazi türbesi şimdi Şahseven aşiretinin kutsal bir ziyaret yeri.


İRAN TÜRKLERİ ARASINDA YAYGIN BİR İNANÇ:

EHL-İ HAK VE KUTSAL KİTAPLARI BAYRAK KUŞÇUOĞLU’NUN KELÂMLARI


ايران توركلري آراسيندا يايقين بير اينانج

اهل-ي حاق و قوتسال كيتابلاري بايراق قوشچو اوغلو´نون كلاملاري



İsrafil BABACAN*

ÖZET




Kültürel coğrafyalar siyasî coğrafyaların çok ötesine uzanır. İnanç, meslek ve mezhepler açısından zengin bir geçmişe sahip olan Anadolumuzdaki inançların farklı versiyonlarını ve yorumlarını komşu coğrafyalarda ve kardeş topluluklar arasında görmek mümkündür. Bizce, bunlardan en önemlisi İran’ın orta ve batısında, özellikle İran Türkleri arasında yayılmış senkretik sayılabilecek bir inanç olan Ehl-i Hak’tır. Bu inancın temelini don-be-don denilen ve tenasühü andıran, ancak felsefesiyle ondan tamamen farklı olan bir anlayış teşkil eder. Bu inancın en önemli eserlerinden biri 16 yy.da yaşamış olduğu sanılan Bayrak Kuşçuoğlu’nun Kelâmlâr adlı eseridir. Bu eser, Ehl-i Hak inancının felsefesi, itikadı ve törenlerini anlatmaktadır. Ayrıca içerdiği zengin Eski Anadolu Türkçesi ve lokal arkaizm özellikleri ile dil araştırmacıları için nadir bir kaynaktır. Bunun yanında üslûbu ile Yunus Emre ve Karacaoğlan’ı hatırlatan bu eser, Tekke-Tasavvûf ve Halk edebiyatı çalışmacıları için de ilgi çekici olabilir.

ABSTRACT

Culturalgeographies extend far away from political geographies. It is possible to see the different versions and interpretations on neighbor geographiesand brother societies of the religions in our Anatolia, which has a rich past in connection with religion, profession, and sects. According to us, most important one of these is the Ehl-i Hak, which can be deemed as a syncretic belief, which spread especially among Iranian Turks, in central and westwrn Iran. Base this belief is composed of an understanding, semms to tenâsüh but fully different from tenâsüh with its philosophy and referred as “don-be-don” one of the most important Works of art of this belief is the “Kelâmlar” named book of Bayrak Kuşçuoğlu, thought to have lived during 16 th century. This book is describing the Ehl-i Hak belief’s, philosophy, creed and ceremonies. It is also a rare source for linguistic researchers with its rich Old Anatolian Turkısh Language and regional archaism features. Besides, this book, which remembers us Yunus Emre and Karacaoğlan with its style, can also be interesting for dervish lodge, Islamic mysticism and folk literature researchers

Anahtar Kelimeler: Ehl-i Hak, İran Türkleri, Bayrak Kuşçuoğlu, Eski Anadolu Türkçesi, Arkaizm.

Key Words: Ehl-i Hak, Iranian Turks, Bayrak Kuşçuoğlu, Old Anatolian Turkish Language, Archaism.

Kültürel coğrafyalar, siyasî coğrafyalar gibi kesin çizgilerle belirlenemez. İnsanın manevî dünyasına ve ruh hayatına hitap eden inanç coğrafyası, siyasî sınırların çok ötesindedir. Birçok inanç ve bunların sayısız yorumlarına beşiklik etmiş Anadolu’nun inanç sınırları, sanılanın çok ötesindedir. Anadolu’daki inanç ve yorumların birçok versiyonuna siyasî sınırlarımızın çok ötesinde rastlamak mümkündür. Bilhassa, bize kültür ve coğrafya bakımından yakınlık arz eden İran’da, ülkemizde tarih boyunca önemli bir yere sahip senkretik,[1] batınî ve tasavvûfî anlayışların farklı yorumlarına rastlamak mümkündür.

Bunlardan en önemlisi, ilk bakışta Alevî-Bektaşî inançlarıyla benzerlik gösteren, ancak dikkatle incelendiğinde çok temel farklılıkları olan, daha da önemlisi bunlarla aynı kaynak ve felsefeden beslendiği anlaşılan Ehl-i Hak inancıdır. Ehl-i Hak, kelime anlamı olarak hak ehli, hak topluluğu demektedir. Mutasavvıflarca marifet sahipleri, arifler, gönül ehli,[2] Allah adamları[3] şeklinde açıklanmıştır. Ehl-i Hak tabiri ilk İslâmî kaynaklarda az da olsa yer bulmuştur. Kur’ân-ı Kerîm’de müminlerin hakka tâbi oldukları ifade edilmekle beraber (Muhammed 47/2, 3) Ehl-i Hak tabiri geçmez. Allah’ın İslâm ümmetini, bâtıl ehlinin hak ehline galip gelmesi gibi acı bir tecelliden koruduğunu belirten hadis (Ebu Dâvûd, fiten, 1) dışında hadis kaynaklarına da Ehl-i Hak terkibinin mevcudiyeti tespit edilememiştir.[4] Bu tabiri ilk kullanan kişinin Fazl b. Şâzân olduğu iddia edilmiş ve bu tabirle Şîa’nın kastedildiği söylenmiştir.[5] Bazı kaynaklar ise Ehl-i Hakk’ın hurufîliğe[6] yakınlığına dikkat çekerek sekizinci hicrî asırda Azerbaycan Hurufîlerinin kendilerini böyle adlandırdıklarını belirtmiştir.[7] Daha sonra da görüleceği gibi bu gurubun kapalı yapısı nedeniyle tam bir tanım ve tarifi yapılamamış, bu yüzden de kendisine değişik isnatlarda bulunulmuştur.

Kimilerince Ehl-i Hak, Nusayrîlerin ve Aliyullahlar’ın kendilerine verdikleri addır.[8] Kimilerine göre ise dinî ayinleri İslâm, eski İran dinleri (Zerdüştî ve Manevî), Yahudilik ve Hristiyanlıkla karışmış inançlarında aşırıya gitmiş bir fırkadır.[9] Bu açıklamalarda da görüldüğü gibi Ehl-i Hak birbirine oldukça uzak inançlar ve senkretizm[10] içeren bir sistem olarak anlaşılmıştır. A. Yaşar Ocak da bu inancın senkretik yapısına dikkat çekmiş ve Ehl-i Hak’ın bu özelliğini Kalenderîlikten aldığını belirterek onu, Kalenderîliğin mistik bir kolu saymıştır. Buna göre Ehl-i Hak, öteki adıyla Ali-İlâhîlik, halen günümüzde özellikle İran’ın batısında varlığını koruyan, mistik mahiyette ve aşırı Şîî eğilimli bir mezhebin adıdır.[11] Ehl-i Hak kaynakları hakkında en geniş araştırmayı yapan batılı müşteşrik Jean During de bu inanç içinde Nusayrî ve Ali İlahîliğe ait bir takım unsurların ve hatta eski Asya ve İran inanç usullerinin izlerine de rastlanmasına rağmen onun orijinal bir yapısı olan taşkın bir Şiî gurubu olduğunu söylemiştir.[12]

Peki Ehl-i Hak kimdir? Neye inanırlar ve nerede yaşarlar? Konunun uzmanı During, şöyle demektedir:

“Ehl-i Hak’lar, Tayefesân, Yâresân, Ali İlahi, Kâkâ’î (Irak’ta kullanılır) gibi tanımlamalar ya da isimlerle anılmaktadır. Şeytanperest ve Davudî ise, Ehl-i Hak olmayan kişilerin yakıştırdığı yaftalardır. Ehl-i Hakk’a mensup olanlar, inançlarına din ya da mezhep, meslek ya da râh (yol), reşte (kol), fırka (cemaat), â’in (ayin) adını vermekte, dolayısıyla kendilerini tanımlamaları, ayrı bir dinden İslâmî bir yola ya da İslâm’ın bir koluna kadar uzanan geniş bir yelpazeyi kapsamaktadır.”[13]

Kuşçuoğlu’nun Kelâmlarını yayımlayan İranlı Türk kökenli araştırmacı M. H. Sıddîk ise Ehl-i Hak’ı şöyle tanımlamaktadır:

“Ehl-i Hak ismini, irfan takipçisi büyük dağınık derviş guruplarına vermişlerdir ve bunlar sûfî değildirler. Vusûle inanan sûfîlerin tersine sülûka inanmışlardır.”[14]

Ehl-i Hak mesleğinin ya da inancının kurucusu olarak Sultan Sohak ya da Baba İshak olarak adlandırılan kişi gösterilmiştir. Sultan Sohâk olarak bilinen kişinin Anadolu’da Babaî ayaklanmasını çıkaran Baba İshak olduğu düşünülmüştür.[15] Ancak eldeki kanıtlarla yapılan kabaca bir değerlendirme, böyle bir aynîleştirmenin Baba İshak’ın manevî ve senkretik iktidarından faydalanmak amacıyla üretildiğini göstermektedir. Çünkü Sultan Sohak’ın[16] türbesi Ehl-i Hak mensuplarınca en önemli yer olarak kabul edilen İran’da Kürt nüfusun yoğunlukla yaşadığı Perdiver yakınlarında bulunmaktadır.[17] Ayrıca doğum yeri ya da faaliyet sahası olarak gösterilen alan Zagros ile Sirvan Nehri arasındaki kısımdır. Sohak’ın tahmini ölüm tarihi de 1506’dır.[18] Ehl-i Haklarca kutsal sayılan Göran Şehri ise İran’ın Kirmanşâh eyaletinde Kürt bölgesi olarak bilinmesine rağmen aslında Zaza kökenli insanların yaşadığı bir bölgedir. Kutbnâme adlı bir Türk ilahisine göre Sultan İshâk, Gurânî dilini konuşmakta idi. Bu dil muhtemelen Zazaca’nın bir lehçesi olmalıdır.[19] Ancak son zamanlarda Ehl-i Hak hakkında yazılan en önemli kaynak olan Burhanu’l-Hakîka ve Gencîne-i Yârî adlı eserlere baktığımızda Sultan Sohâk’ın bir bölgede kalmayıp özellikle İran’da, Güney Azerbaycan’da gezdiğini ve gittiği her bölgede müritlerinin bölgesel dil ve lehçeleriyle konuştuğu görülmektedir.[20]

Bu fırkanın inancı, ruhun geri dönüşü ve tenasühtür. İnsanın amelleri makbul olursa ve sıdkın başlangıcından rica ederlerse bu kimselerin ruhlarının dünyaya tekrar gönderileceği inancına sahiptirler. Ehl-i Hak’ın inanç usulünün ağırlık merkezi, Hak’ın tam ve tamam olan sıfat ve fiillerde yedi tecellîsine dayanır. Bu tecellîlere don-be-don derler. Don kelimesi; elbise, mazhar, zahir, gömlek, ceset, kafes ve bunun gibi anlamlara gelen Türkçe bir kelimedir.[21] Tecellînin her defasında dört ya da beş melek eşliğinde geldiğine inanılır ve şu şekilde bir tablo halinde gösterilebilir:


- I - II - III - IV - V

Hâvendigâr - Cebrâil - Mikâil - İsrafil - Azrail - ?
Murtazâ Alî - Salmân - Kanber - Hazret-i Muhammed - Nusayr - Fatima
Şâh Hoşîn - Baba Buzurg - Kâkâ Redâ (Rızâ) - Kore-Fakî - Baba Tahir - Mâmâ Celâla
Sultan Sohâk - Bünyâmin - Dâvûd - Pîr-i Mûsî - Mustafa Doudan - Hatun Dayira
Kırmızı (Şâh Vays Kulu - Kamerîcân - Yâricân - Yâr Ali - Şâhsever Aga - Razbâr
Mamad Beg - Cemşîd Beg - Elmas Beg - Abdal Beg - ? - Perî Hân-ı Şart
Hân Ateş - Hân Cemşîd - Hân Elmas - Hân Abdal - ? - Dûstî Hanım


Yukarıdaki tabloda da görüldüğü gibi bu inançta dikkat çeken birkaç husus vardır: Öncelikle inancın temeli uluhiyetin sürekli olarak yedi beden içinde tecellî ettiği esasına dayanmaktadır. İlk önceleri bir inci içinde gizli olan Hâvendigâr yani yaratıcı uluhiyet cevheri, ondan sonra Hazret-i Ali’de cisimlenmiştir. Her tecellî zinciri bir büyük melekle başlar. İşte Cebrâil ile başlayan zincirde altıncı ve yedinci bedenler, Abdal Beg ve Hân Abdal adlarını taşır. Daha ilgi çekici olanı, Azrâil ile başlayan zincirin üçüncü halkasında X-XI yy.ın ünlü Kalenderî Şeyhi Baba Tâhir-i Üryân’ın bizzat yer almış bulunmasıdır. Ehl-i Hakların inancına göre, bu dördüncü zincirin üçüncü halkasında Allah, Baba Tâhir’in vücudunda ortaya çıkmıştır. Bu da Kalenderîliğin Ehl-i Hak inançlarına ne derece kuvvetli bir damga vurduğunu göstermektedir.[22] Ayrıca beşinci halkanın son iki zincirindeki Hak tecellîlerinin kadın vücudunda oluşması da inanç içindeki hoşgörüye bir işaret olarak algılanabilir. Üçüncü halkadan itibaren oluşan tecellîler Ehl-i Hakk’a mahsus bir hal alır. Melekler ulûhiyetin sudûrlarıdır.[23]

İlah cisme bürünmek suretiyle zuhur ve tecellî edince insanlar arasında da tenâsühün cereyan etmesi buna uygun düşmektedir. Bu bakımdan insan ruhlarının tenâsühü Ehl-i Hakk’ın inançları arasındadır. Gayesi ruhun tasviyesi olan ve aşırı Şîa’da görülen tenâsüh, bin bir don değiştirme şeklinde ele alınır.[24] Ancak Ehl-i Haklar bu sudûrun Hindularda da görülen tenâsüh inancıyla karıştırılmaması gerektiğini söylerler. Öncelikle klasik tenâsühteki gibi insan ruhu her varlığın kalıbına girmez. Değişim sadece insan kalıbı ile sınırlıdır. Ayrıca geriye dönüş mutlak bir zorunluluk değil, Hâvendigâr’a yaklaşma ölçüsündedir. Ehl-i Hakk’ın temel kaynaklarından Gencîne-i Yârî’de bu husus şöyle açıklanır: “Dondan dona geçmek ya da elbiseden elbiseye atlamak semboliktir. Hazret-i Sultân Sohâk döneminde bu durum dostlar için açıklanmıştır. Elbette bu hal Hint’te de görülen ruhların intikali ve tenâsüh şeklinde değildir; bir ruhun farklı kalıplarda gelip gitmesidir.”[25] Bu kalıp değiştirmelerde dikkat çeken önemli bir husus da ruhun gelip gidişlerinde gerçek bir tarih anlayışının bulunmamasıdır. During’e göre kutsal tarih, kronoloji ile uğraşmaz; fakat ne kadar tuhaftır ki, Hacı Bektaş, Sultan’dan (Sultan Sohâk ki ölüm tarihi büyük olasılıkla 1506) iki yüzyıldan fazla bir zaman önce yaşamış olmasına rağmen, kutsal tarihin bütün çeşitlemelerinde, Sohâk’tan sonra gelmektedir. Bu anakronizm, Hacı Bektaş’ın üç yüz yıl yaşadığı şeklindeki bazı rivayetlerle çözümlenmiş olmaktadır. Bu da Bektâşîlerin tarihte Ehl-i Hak’tan önce gelmelerine rağmen Ehl-i Hakk’ın, Bektaşîler’den haberdar olmasına, buna mukabil Bektaşîlerin Ehl-i Hak’tan habersiz olması sonucunu doğurmuştur.[26] Bize göre bu anakronizmin diğer bir sonucu da Ehl-i Hak kaynakları içindeki birçok tarihî şahsiyetin ne zaman yaşadığının tespit edilememesidir.

Bu inançlara bağlı olarak Ehl-i Hak içinde birçok ayin ve ibadet yer alır. Ancak bunun ayrıntıları yazımızın konusu değildir. Gerekli kaynaklarda bu ayin ve ibadetlerin ayrıntıları verilmiştir.[27] Ancak şu kadarına değinmek istiyoruz ki bu inanç, Anadolu’daki Alevîlik ve Bektaşîlik ile bazı benzerlikler ve farklılıklar içerir. Öncelikle doğrudan ya da dolaylı yollarla Alevîlik ve Bektaşîlikte Hazret-i Ali ve Ehl-i Beyt bu inançların asıl mihverini oluşturur. Oysa Ehl-i Hak için Hazret-i Ali Hâvendigârın tecellîsinde sadece bir vasıtadır. Ehl-i Beyt’in Alevî-Bektaşî inancındaki önemine karşılık Ehl-i Hak’ta Ehl-i Beyt’ten ya hiç söz edilmez ya da sembolik vurgulamalarla yetinilir. Bunun yanında Ehl-i Hak’taki don-be-don anlayışı ilk bakışta Alevî-Bektaşî öğretisindeki devr inancıyla aynı olduğu kanısını uyandırır. Devr inancında, bu âlemde bulunan bir varlık, önce madde, sonra da sırasıyla bitki, hayvan ve en sonunda insan olarak görünür. Eğer yükselmeye devam ederse kâmil insan haline gelir ve Hakk’a ulaşır.[28] Ehl-i Hak inancındaki don-be-don akidesinde, bitki ve hayvan kademelerine hiç rastlanmaz. Ayrıca insan-ı kâmil olmak gibi bir amaç da yoktur. Esas olan ulûhiyetin tecellîsidir. Normal insanların tecellîsi ise, Hâvendigâr’a yakınlıkları ve Hâvendigâr’ın lütfu ölçüsündedir.

Ehl-i Hak’lar Ramazan ayında oruç tutmazlar ama Alevîler gibi kendilerine ait üç günlük oruçları vardır. Namaz kılmazlar ama kendilerine ait niyazları vardır. Camiye gitmezler ancak haftada bir kez ceme giderler.[29] Bunları da cemhâne dedikleri ibadet mekânlarında saz ve söz eşliğinde törenler düzenleyerek yaparlar. Ayrıca Ehl-i Hak’lar arasında da bazı Alevî-Bektaşî guruplarında olduğu gibi bıyık uzatmak oldukça önemlidir.[30] Hatta bıyıkları olmayanlar hiçbir ayin, ibadet ya da törene katılamazlar, ciddiye dahi alınmazlar ve mürit için bıyık kesmek büyük cezalar gerektirir.[31] Ehl-i Hak Karakoyunlu Türkmenlerinin otağında (ev) Hz. Ali’nin kaplanmış (çerçevelenmiş) resimleri bulunmaktadır. Bu uygulama Anadolu Alevîleri arasında da çok yaygındır.[32] During, yaptığı araştırmada son söz olarak Ehl-i Hak ve Alevîler arasında genel bir karşılaştırmaya giderek şöyle der: “Ehl-i Hak’lar, Alevîlerin aksine, hiçbir zaman otoriteye karşı isyan etmemiştir. Ehl-i Hak’lar günümüz İran’ında, Alevîler’in Türkiye’de sergiledikleri gibi bir siyasî tavır takınmamıştır.”[33]

Sosyal bakımdan daha çok köylüler, göçebeler, fakir ahali ve dervişler arasında yayılmış bulunan Ehl-i Hak inancının günümüzde en mühim merkezi İran’da Türk ve Kürt nüfusun yoğunlukla yaşadığı Bahteran (Kirmanşâh), Kasrışîrin, Serpül ve Kerend’dir. Gurân kavminin hepsi, Kürt aşiretlerinden Sencâbîler’in bir kısmı Ehl-i Hak’tandır. Lûristan ahalisinin çoğunluğu, bilhassa Hüleylân ve Puştkûh bölgelerindeki halkın hemen hepsi bu fırkaya mensuptur. Azerbaycan’da Tebriz, Meraga, Urmiye, Maku ve bu şehirlere yakın olan bazı köylerde, Tahran, Verâmin, Kazvin, Reşd ve Şiraz gibi şehirlerde dağınık ve küçük Ehl-i Hak toplulukları vardır. 1971 yılında bütün İran’da Ehl-i Hak nüfusu 150. 000 olarak tahmin ediliyordu (Ancak 2004 yılında, İran’dayken ilişki içinde bulunduğumuz Ehl-i Haklar İran’ın siyasî politikası yüzünden bu rakamın o dönem için en az 10 kat küçültülerek tahmin edildiğini belirtmişlerdir). Irak’taki Ehl-i Hak’lar Süleymâniye, Kerkük, Musul ve Hanikîn’de bulunmaktadır. Ermenistan ile Azerbaycan sınırlarında bulunan Karakalpaklar da Ehl-i Hakk’a mensuptur.[34]

Kalafat’ın Gulam Hüseyin Saidî’ye dayanarak verdiği bilgilere göre Ehl-i Hakk’a mensup Türkler, İran’da daha çok Ilhıcı şehrinde yaşamaktadır. Bunlar arasında Karakoyunlu Türkleri ağırlıktadır. Kelime anlamı at bakıcısı olan Ilhıcı, Doğu Azerbaycan’da Tebriz’e bağlı bir sûfi şehridir. Komşuları; Meraga, Azerşehr ve Urmiye gölüdür.[35] Ehl-i Hak Karakoyunlu Türkmenleri kendilerine Göran derler. Ancak bu adın kendilerine savatsız (bilgisiz) kimselerce verildiğini ve kendilerinin Kürtlerdeki Goren aşireti ile karıştırılmamaları gerektiğini belirtirler. Bu kelimeyi göran/gören kelimesi ile izah ederler. Kalafat’a göre Goren Kürt aşireti ile ilişkili olunmasından da bu derece kaçınmaya gerek yoktur. Çünkü Kürt aşireti olarak bilinen toplulukların büyük çoğunluğu soyca ve tamamı da kültürce Türk’tür.[36]

Ehl-i Hak Karakoyunlu Türkleri hakkında dikkat çeken diğer bir husus da geniş bir halk takvimi bilgilerinin olmasıdır. Güney’den gelen yelin adı Ağyel’dir ve Şubat ayının sonunda eser. Kuzey’den gelen yelin adı Mehyel’dir ve sıcak yaz aylarında eser. Doğu’dan esen Meraga yelidir. Türk yön biliminde Kuzey, karadır. Soğuktur. Güney aktır, sıcaktır.[37] Zaten Ehl-i Hak’taki don-be don inancını eski Türklerdeki iptidaî tenasühe bağlayan İranlı Türk araştırmacı Sıddîk, Türkler arasında yayılan Ehl-i Hak ekolünün büyük oranda eski Türk inançları tesirinde kaldığını düşünür.[38] Eski Türkler arasında daha çok hayvan donuna girme şeklinde görülen bu düşüncenin birçok Türk destanında yer alması Sıddîk’in düşünceleri üzerinde kapsamlı bir çalışmayı gerektirir.[39] Son olarak şunu belirtmekte fayda vardır ki, bugün İran devletinin siyasî sebeplerden dolayı On İki İmam Şîiliği dışında özellikle yerel tasavvufî eğilim ve akımları illegal olarak tanımlamasından dolayı Ehl-i Hak’ların ne inançsal ne de sosyokültürel yapıları hakkında sağlıklı bir araştırma yapmak mümkün görünmemektedir. Ayrıca buna bağlı olarak Ehl-i Hakk’ın bütün tarihî süreç içinde gizli bir yapılanmaya giden tavrı XIX yy.a kadar Ehl-i Hak hakkında bütün akademik çalışmaları gayrı mümkün kılmıştır.

During’in verdiği bilgilere göre Ehl-i Hakk’ın temel kaynaklarına Kelam Hazâne ya da Defter-i Perdiverî de denilen Serencâm adı verilir.[40] Ehl-i Hak büyüklerinin itikadî ve amelî konulardaki söz ve emirlerini ihtiva eden manzum kelamlar XIX yy.a kadar şifahî olarak nakledilmekte, bu konularda yetkin olan ve kelamhân denilen kimseler de nakillerde fazlalık veya noksanlık bulunmamasına özen göstermekteydi. Fakat daha sonra kelamların yazılmasına başlanmış, son otuz-kırk yıldan bu yana da bunların basılması yoluna gidilmiştir. Elde bulunan en eski kelâm 250 yıldan biraz öncesine, diğerleri ise daha geç devirlere aittir.[41] İlk kelâmlar Guranî dili ile yazılmıştır. Bu koleksiyondaki en önemli kitap, Sultan Sohâk ve Selefleri Şâh Hoşin(X. yy.) ve Baba Nâ’us dönemleriyle ilgili eski metinleri içeren Kelâm-Serencâmdır. Seyyid H., başka birçok kitapçığın da Serencâm’ın bir parçası olarak kabul edilebileceğini, çünkü, bunların da aynı döneme ait hikayeler aktardığını söylemiştir. Bu metinler, daha sonraları, aynı kişilerin yeniden zuhur etmiş halleri olan ya da o zamanlara manevî olarak erişebilen ve neler söylendiğini ya da neler olduğunu anlatabildikleri farz edilen evliyalar tarafından yazılmış olabilirmiş. Bunun tipik bir örneği Kuşçuoğlu’dur.[42] Ancak Kuşçuoğlu’nun Kelâmları hakkında en önemli yayını yapan H. M. Sıddîk, bu metnin Türkler arasındaki Ehl-i Hak inancına mensubu kişiler tarafından mukaddes bir vahiy geleneğinin ürünü olarak görüldüğünü söyler. Ehl-i Hak Türkleri’nin inancına göre bu kelamlar, yirmi dört kelâmcı (gûyende) aracılığı ile nazil olmuştur. Bu kelâm deyicilerin makamı peygamberler ve enbiyalar gibidir, her kelamdan dikkate değer bir irfânî divan kalmıştır. Ancak bazı sebeplerden dolayı bu değerli eserlerin birçoğu tahrife ve yanlış yorumlara maruz kalmıştır.[43] Yani Kuşçuoğlu’nun metni orijinaldir. Ayrıca İran’da karşılaştığımız bu inanca sahip Türkler kendileri için mukaddes dilin sadece Türkçe olduğunu söyleyerek bu düşünceyi tekit etmişlerdir.

Kuşçuoğlu’nun hayatı daha önce de değindiğimiz gibi Ehl-i Hakk’ın kapalı yapısından dolayı tamamen sis perdesi arkasında kalmıştır. Sıddîk, Kuşçuoğlu’nu 24 söyleyiciden ilki olarak sayar. Onun İran Azerbaycan’ında karış karış dolaştığını belirtir. Bağdat’a da yolculuk yapmıştır. Ayrıca şiirlerinden, dil ve şive özelliklerinden Nesîmî’den önce Moğol hükümeti zamanında yaşamakta olduğu sonucuna ulaşır. Babasının adı ise Yakup’tur.[44] Ancak Kuşçuoğlu’nun hayatı hakkında elde bulunan tek yazılı eser Burhanu’l-Hakîka,[45] onun on beşinci miladî asrın sonu ile on altıncı miladî asrın ilk yarısında yaşadığına işaret etmektedir. Bu esere göre Kuşçuoğlu ve ailesi hakkında bildiklerimiz yalnız şu menkıbeden ibarettir:

Kuşçuoğlu’nun adı Bayrak’tır. Kuşçuoğlu ise mahlasıdır. Eskiden sultanların sarayında av için kullanılan kuşları besleyen kişiler bulunmakta idi. Kuşçuoğlu’nun babası Yakup da bâzbân[46] ünvanıyla Sultan II. Selim’in sarayında bulunmakta idi. Bir gün av sırasında, Yakup tarafından beslenen padişahın gözdesi bir şahin, başka bir şahin tarafından korkutularak kaçırılır. Bunu duyduğunda çok sinirlenen padişah, Yakup’a öfkelenir ve kuşu bulmadığı takdirde ölümle tehdit eder. Yakup, padişaha başka bir şahin sunsa da özrü kabul edilmez. Araya padişahın annesini elçi koyan Yakup’un özrü yine kabul edilmez. Bunun üzerine Yakup, padişahtan kırk gün mühlet ister. Padişah bunu kabul eder ve mühletin sonunda hiçbir bahaneyi kabul etmeyeceğini söyler. Evine kederli bir şekilde dönen Yakup’un arkadaşları bu duruma çok üzülürler. Dostlarından birisi Bağdat’ta Şah İbrahim adında Hakk’ın mazharına kavuşmuş bir insan olduğunu, kerametleriyle meşhur olduğunu, eğer hemen yanına giderse derdine çare bulabileceğini anlatır.

Bunu duyan Yakup hemen yola düşer. Bağdat’ta şeyhin tekkesine geldiğinde daha derdini anlatmadan kendisine aradığı şahin verilir. Yakup hemen İstanbul’a doğru yola çıkar. Ancak yolda kendisine şahini veren kişinin Şah İbrahim değil kapıcısı olduğunu anlar ve mutlaka Şâh İbrahim’i görmek amacıyla geri döner. Döndüğünde kapıcıya kendisinin muradının bir şahin olduğunu nasıl anladığını sorar. Kapıcı, Şah İbrahim’in kendisine bir hafta önce bir şahin verdiğini ve bunu almak için uzaklardan Yakup Kuşçu adında bir zatın geleceğini ve bunu ona vermesini buyurduklarını söyler. Buna çok şaşıran Yakup, hemen şeyhin huzuruna çıkarak arz-ı edeb eyler. Şeyh, Yakup’un gönlünü alarak onu geri gönderir. Dönüşte hemen Sultan Selim’in huzuruna çıkan Yakup, bu olayı hikâye eder ve artık bu diyarda yaşayamayacağını belirterek ailesiyle birlikte Bağdat’a gideceğini belirtir. Padişah ne kadar kalması için ısrar ettiyse de kabul etmez ve bu hareketiyle zalim, kan dökücü bu padişaha bir darbe vurmuş olur.

Bağdat’a ailesiyle ulaşan Yakup’un Bayrak adındaki oğlu, doğuştan görme ve duyma yeteneğinden mahrumdu. Bu sebepten çocuklarından utanan aile onu Şah İbrahim’in huzuruna çıkarmazlar. Ancak bunu gayb gözüyle gören İbrahim, Yakup’tan çocuklarından birini neden getirmediğini söyler. O da görme ve duyma yeteneğinden mahrum bu çocuğun Hazret’ten istifade edemeyeceğini belirtir. Buna rağmen Şeyh, bütün maksadının bu çocuğu görmek olduğunu söyleyerek çocuğu görmek ister. Şeyh’in huzuruna gelen çocuk, birden onun lütfuyla dile gelir ve şöyle der:

Kuşçuoğlu adın di Bayrak
\Geldi Şah İbrâhim geldi

Yârenler Kirdâr eylemek gerek
Geldi Şâh İbrâhim geldi

Bundan sonra dile gelen Bayrak hislerini şöyle anlatır:

Ey yârenler men ne idüm indi neye gelmişem
Ezelden öyle idüm indi böyle gelmişem

Men bir kurı ağac idüm indi gögerdüm
Dürlü dürlü yemişüm pişuban ceme gelmişem

O dem ki men lâl idüm öz hâlime melâl idüm
Şâh İbrâhim söyle didi indi söyleye gelmişem

Daha sonra Hazret-i Şâh İbrahim’e şart veren Kuşçuoğlu, Gurânî diliyle söylenen bütün Kelâm-ı Serencâmı Türkçe olarak söylemeye başlar.[47]

Bu menkıbede dikkat çeken birkaç husus vardır. Birincisi, Sultan II. Selim’in huzurunda bir saray görevlisi bu derece pervasız olamayacağına göre, bu hikâyenin o dönemde Osmanlı sahasından İran-Safevî Türk sahasına göçen şairlerin durumunu anlatmak için temsilen kurgulandığı düşünülebilir. Hikâyede II. Selim’e biçilen kişilik de o dönem Şîa-Kızılbaş bakış açısına uygundur. İkinci nokta ise her ne kadar elimizdeki eserin dil özellikleri şairin daha erken dönemlerde yaşamış olabileceğini gösteriyorsa da o dönemde çocuk ya da gençliğini yaşayan Kuşçuoğlu, on beşinci asrın son çeyreği ile on altıncı asrın ilk yarısında yaşamış olmalıdır. Ayrıca menkıbedeki sağır ve dilsiz olma durumu, bizce mecazî mânâda, kalbin ve gönlün kapalı olması olarak algılanmalıdır.

Bundan sonra Kuşçuoğlu hakkındaki tüm bilgilerimiz kendi şiirlerinden ibarettir. Bu şiirlerden anlaşıldığına göre sık sık Bağdat’a şeyhini görmeye gitmesine rağmen genellikle İran’ın batısında Urmiye ve Zencan çevresinde yaşamıştır ve muhtemelen burada ölmüştür. Evlenip evlenmediği ya da çocuk sahibi olup olmadığı hakkında da herhangi bir bilgiye sahip değiliz. Şiirlerinde Tebriz, Zencan, Sultaniye, Perdiver ve Ehl-i Hak’larca kutsal sayılan Göran şehri söz konusu edilmektedir:

Bâğdad’dan Tebriz’e vardum Hakk’ı sermâyede buldum
Ağır bâzergânlar kimi talep iyle kârbârum yoh (13)

Kuşçıoğlu vatandan ayru düşmüş
Vatanı sahrâ-yı Bâğdâd olupdur (23)

Sultânlar kırgını Sultâniyede
Zencânda ulu divân olacakdur (28)

Perdiverin çıhar bir tek atlısı
Cihân tozdan pür-gubâr olacakdur (26)

Erenler sâhib-nazar münkir olan yoldan azar
Mührün Türkistân’da gezer zâhir Göran içindesün (90)[48]

Kuşçuoğlu da daha önce lâl olduğunu belirtir:

Dur ey ne yatıpsan Kuşçınun oğlı
Lâl iken söyleden devlet senindür (27)

Yine şiirlerinden anlaşıldığına göre O, Ehl-i Hak’tır ve şiirlerini Kelâm olarak nitelendirir:

Cem içinde mene derler Ehl-i Hak
Burada kârı şerî’at edebilmem (70)

Kuşçınun hadîsidür işidün cân kulagından
Yazılıpdur kelâm üste yâr yâra ha dayak olsun (93)

Kuşçuoğlu, bilmediğimiz bazı nedenlerden ötürü devrin yönetiminden şikâyetçidir. Ayrıca sanırız Türkçeyi kullanmasından ve inançlarını yaymasından dolayı kendisine bir takım kınamalar yapılmış olmalıdır ki Türkçeyi kendi seçimiyle isteyerek kullandığını belirtir:

Cefâ ile ayırdılar meni gül üzlü yârdan
Zâlim şâhlar zamânında mene çoh zor oldı zor (39)

Üstümüze yürütdiler töhmet ilen siyâseti
Bizden özge âşık olsa kopartırdı kıyâmeti

Bize deyip dolaşmayun biz o Sultân kullarıyak
Bize deyip dolaşanın tez bağlanur beşâreti

Eger Türkî söyler olsam düşer erenler beynine
Niçün size acı gelür datlu sözün halâveti

Münkir nedür Kuşçuoğlına diye mücevvet söyleme
Meger diyebilmerem men Türkî mücevveti (111)

Yine bazı şiirlerinden anlaşıldığı kadarıyla oldukça kanaatkâr ve mütevâzı bir kişiliğe sahiptir.[49]

Bayrak Kuşçuoğlu’nun Kelâmlarına ait birçok yazma nüsha bugün İran’da Azerbaycan bölgesinde, Türk asıllı müritlerin elinde dolaşmaktadır. Ancak H. M. Sıddîk’in de belirttiği gibi bunlardan birçoğu eksik, yanlış ya da tahrif edilmiştir. Tahran’daki bazı nüshaların ise imlâsı günümüz İran Türkçesine uyarlanmış ve sonradan ilaveler yapılmıştır. Bu sebepten Kuşçuoğlu’nun Kelâmları’nın tenkitli bir metnini hazırlamak çok güçtür. Fakat 1990 yılında Prof. Dr. H. M. Sıddîk, merhum Sâdık Gülzârî’ye ait olan eski bir nüsha ve üç adet yayınlanan seçmelere dayanarak Kelâmlâr adı altında Kuşçuoğlu’nun 111 şiirini yayımlamıştır. Ancak bu yayında çeşitli nedenlerden dolayı yazmanın imlâ özellikleri dikkate alınmamıştır. Biz bu yazmadan, ele geçirdiğimiz diğer bir yazmadan ve Sıddîk’in neşrinden yola çıkarak bu şiirlerin dil ve edebî özelliklerini ortaya koymaya çalıştık.

Eserin en dikkat çeken tarafı on altınca asırda yazılmış olmasına rağmen dil özellikleri açısından tam bir Eski Anadolu Türkçesi özellikleri gösteriyor olmasıdır. Ayrıca Güney Azerbaycan Türkçesinin lokal hususiyetlerini de bünyesinde barındırır. Bu lokal özelliklerin bir kısmı bu gün bile canlıdır. Gerçi Azerbaycan Türkçe’sinin, bilhassa Güney Azerbaycan Türkçesinin Eski Anadolu Türkçesinin devamı olduğu düşünüldüğünde bu özellikler çok da yadırganmamalıdır. Lokal özelliklerden bir kısmında Doğu Türkçesi hususiyetlerinin de görülüyor olması oldukça ilginçtir. Kelâmların dil özelliklerini şöyle sınıflandırmak mümkündür:

1. Bugün ağızlarda d şeklinde olan t’ler ve t şeklinde olan d’ler ağızlara uygun olarak birbirinin yerine geçmiştir. Bu özellik b/p ve k/g için de böyledir. Daş, tikan, könül, kölge, kögüs, palçık vb.

2. Ortada ses değişimleri ve başa ses eklenmesi: Görsetdi, ohlar, hörülmek (örülmek) vb.

3. Fiillerin alışılmışın dışında lokal kullanımlarına yer verilmesi: Yoğurlanmak (yoğrulmak), coşlanmak(coşmak), gurşanmak(kuşanmak) vb.

4. Hem ek hem kelime kadrosu açısından Eski Anadolu Türkçesi özelliklerinin yer alması: Danlamak, banlamak, tek (gibi), uyuk (uyanık), ötmek (geçmek), karanku (karanlık), yarak (alet), carlamak (nara atmak, haykırmak), puç (boş, saçma), kırak (kenar, kıyı), öküş, gözgü, sınık, yazı (ova, sahra, kır), baru (sur), aytmak, sancmak (saplamak), tor (ağ, şebeke), uş, bilig, çiğin (omuz), cilaz (kurnaz), vergil, olmagıl, etmegil, kesgilen, halivi, başuva Şama sarı (Şama doğru), mencileyn.

5. Güney Azerbaycan Türkçe’sine dayanan arkaizm ve lokal özellikler: Bir niçe (çok anlamında), para (kerpiçin yarısı), girve (sarp yol), yiyev (sahip), yahşı, yaman, yeddi, aparmak, haçak (vesile, malzeme), bere (yol), miçe (pay, hisse), engin (çene, yanak), dostak (hapis), göy (gök), baygu (baykuş), hamısı (hepsi), sovzu (sebze), sabı (söz), cilop (yular), keçik (küçük), iğlemek (koklamak), bulak (çeşme), saz tutmak (düz tutmak), karışka (karınca).

6. Farsça ve Arapça kelimelerin halk arasındaki telaffuza uygun imlalandırılması: Parasından/pâresinden, hâyâr/hâvâr, Kirdâr/Kirdgâr, habar/haber, barga/bârgâh, astana/âsitâne vb.

Kelâmlar nazım birimi açısından dörtlük ve ikilik şeklindedir. Dörtlükler klasik koşma, ikilikler ise gazel şeklinde kafiyelenmiştir. Ancak vezin birimi daima hece veznidir. Sekizli, on ikili ve on dörtlü hece ölçüsü en fazla kullanılan ölçülerdir. Kelâmları konu ve tür olarak da birkaç guruba ayırmak mümkündür:

1. Ehl-i Hak’ın devriyesi sayılan serencâmlar
2. Yine Ehl-i Hak düşüncesini anlatan fakat okuyucuda hayret uyandırmak için şathiye tarzında yazılanlar
3. Ehl-i Hak düşüncesini tebliğ eden şiirler
4. Dua ve yakarış içerikli şiirler
5. İçten âşıkâne yazılan şiirler.

Kelamların üslûp ve söyleyiş özellikleri açısından dikkat çeken özellikleri ise şunlardır:

1. Özellikle Ehl-i Hak inançlarının anlatıldığı şiirlerde ey, gelin, varalım gibi davet ve uyarı ifade eden ibarelerin çok sık kullanılması: Yârenlerüm gelin varalum şâha (2), Gelin gelin siz yârenler yârlukda kec-bâz olmayın (100), Dur ey gâfil ne yatıpsan sabâh-ı sâlihân oldı (101).

2. Bazı şiirlerde önce bir beyit ya da mısra söylenir, diğer mısra ve beyitler ise temsil görevi üstlenir. Çoğunlukla da geri kalan kısımda halk muhayyilesine hitap eden benzetmelere yer verilir:

Dünyâya gelen kâr-ı cihândan ötebilmez
Hiç kimse bu nefs-i yamandan ötebilmez

Dünya dedigin bir karaca çalıya benzer
Kimse ki ilişe daha ondan ötebilmez

Pervâneyi gör şem’e ne mestâne dolanur
Nâdan sıgınur pervâne cândan ötebilmez

Yüz min hacı deveye binüp hacca varurlar
Minden birisi astanasından ötebilmez (57)

3. Bazı şiirlerde de redif ya da kelime guruplarının tekrarıyla kuvvetli bir iç âhenk oluşturulur. Böyle bir âhengin oluşturulmasının nedeni, bu şiirlerin Ehl-i Hak tören ve ayinlerinde saz eşliğinde okunmasıdır:

Erenler bir nazar eyler
Bu Bağdada bu Bağdâda

Padişâhın güzer eyler
Bu Bağdâda bu Bağdâda (105)

Evvelden ahıre geldüm
Bu meydana bu meydana

Başum top eyleyüp saldum
Bu meydâna bu meydâna (103)

Bu gice dil-hurrem oldum
Mubârek şeb mubârek şeb

Gamum gitdi bî-gam oldum
Mubârek şeb mubârek şeb (5)

4. Deyimlere ve güzel Türkçe ifadelere çok fazla yer verilir. Bunlardan bazıları bugün ya kaybolmuş ya da anlam kaymasına uğramıştır.

Garîbem teşneyem zârem bulunmaz derdime çâre
Üz tutup Hakk’a yalvarıram bundan artık açarum yok (13)

Üstâdına daş yondurur şâkirdine iş kandırur (4)

Nökerine donluk vermez başının çâresün kılsun

Üstüne yad yağı gelmiş eslâhâsı yarağı yok (14)

O sultânun hükmü ile onun dest-i kudretiyle
Bir eliyle rahmet virür bir eliyle siyâset eyler (48)

Kimse ki gıybetimüz eyler çoh çoh vebalızı yuvar
Yârenlerün sabıları halkın ağzında dil imiş (62)

5. Bugün de yaşayan günlük konuşma dili özellikleri oldukça canlı ve işlektir:

Dünyâda kızıl gül tikensiz olmaz
O nece güldür ki hiç hârı yohdur

Bir elde iki karpuz dutmak olmaz
Kimin ki eşki var hiç ârı yohdur (25)

Başlar bütün ayak olar ayaklar ise baş olar
Alur miskinler dâdunı bu da’vânı âbâd eyler (29)

Gelürsen bu yola güle güle gel (32)

Kalıpdur bir yağcı yalahçı dünyâ
Meni memur edip vîrâna geldüm (78)

Kuşçuoğlu’nun Kelâmları halk için yazıldığı için edebî sanatlara çok az yer verilir. Hatta onun şiirlerinin dilinin ortalama bir tekke-tasavvûf şairinden çok daha sade olduğu söylenebilir. Buna rağmen çok az da olsa tevriyeli söyleyişlere, dînî-millî telmihlere, halk kahramanlarına ve klasik şiirin mazmunlarına göndermelerde bulunulur:

Tevriyeli söyleyiş örnekleri:

Men bu sefere varıram
Dürlü meta’lar almağa

Hırs u hevânı terk idüp
Sâlûsluğı salmağa (1)

Zamâneni soyuk görüp terk itme Kuşçıoğlunı
Gider bu sovuk zemherî Germiyân oldı gel (67)

Halk kahramanları, din büyükleri, millî unsurlar ve klasik şiirin mazmunları:

Nece ki âşıkdur Leyleye Mecnûn
Eli ki Şîrîne Ferhâd olupdur (35)

Ya’kûbı Yûsûf içün ağlatdun
Eyyûb derdine sen oldun Attâr (21)

Kuşçıoğlu carla tâlib işitsün
Terpendi İran Turan geldi geldi (108)

Zâhide hem-dem olan âkil degül dîvânedür
....................................................................
Nece şem de yanmağa âşıklığa pervânedür (45)

Kuşçuoğlu’nun şiirleri içinde bazen öyle söyleyişlere rastlanır ki sanki bu ifadeler Yunus Emre’nin ve Karacaoğlan’ın ağzından çıkmıştır. Bu gibi sebeplerden olsa gerek, H. M. Sıddîk onu, edebiyatımızda Nevâî, Yunus Emre, Nesîmî, Hataî, Fuzûlî ve Âşık Paşa gibi şairlerle aynı kaynaktan beslenen şairlerden sayarak Türkçe’nin tabii seyrini takip eden şairler gurubuna dahil eder:[50]

Bir kişi ki ceme vara öz huyunu değişmeye
Min kere Kâbeye varmış olsa da tavafı yoh (15)

Dâvûda demişdüm yolumı gözle
İntizâr çekerdi bostâna geldüm

Bu fânî dünyâda ey Kuşçıoğlı
Beş günlük ömr içün mihmâna geldüm (78)

Yârın cemâlini ohşaddum güle
Bülbüller ağlaşup gül az gülüpdür (36)

Kuşçıoğlu hâcesinden yalnız üç nesne diledi
Ezel sağlık sonra nimet ârzûsı da dîdâr imiş (61)

Sonuç olarak gerek Osmanlı sahası Türkçesi, gerekse Azerbaycan sahası Türkçesi ve yerel dil özellikleri ile zengin bir dil ve edebî üslûba sahip olan Bayrak Kuşçuoğlu’nun Kelâmları, hem dilciler hem de edebiyatçılar için önemli bir kaynaktır. Ayrıca bugün bile yaşayan, Alevî-Bektâşî inançlarıyla yakınlık gösteren, daha çok İran Türkleri arasında yayılan bir inancın esaslarını ve felsefesini yansıtan bu eserin sosyokültürel ve dinsel açıdan da çok büyük bir değeri vardır.

KAYNAKLAR

CEBECİOĞLU, Ethem, 1997, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara.
DEHHUDA, Aliekber, 1377/1998, Lugatnâme-i Dehhudâ, Tahran.
DURİNG, Jean, 1999, Avrupa ve İran’daki Ehl-i Hak Araştırmalarının Eleştirel Bir Değerlendirmesi, Alevî Kimliği, Çev. E. Özdalga-C. Raudvere, İstanbul.
AFŞÂR, Cemil, 1356/1977, Burhânu’l-Hakîka, Tahran.
KALAFAT, Yaşar, 2005, İran Türklüğü, İstanbul.
KAYA, Haydar, 1996, Alevî Bektâşî Erkânı, Evrâdı ve Edebiyatı, İstanbul.
MEB İslâm Ansiklopedisi, 2001, C. IV, Eskişehir.
MUÎN, Muhammed, 1371/1992, Ferheng-i Fârsî, Tahran.
NÎKNEJÂD, ?, Seyyid Kâzım, Gencîne-i Yârî.
NİYAYİŞ, Ümit, Beyrek Kuşçuoğlu ve Şah Hataî İlişkisi, I. Uluslar arası Şah İsmail Hataî
Sempozyum Bildirileri, 9-11 Ekim 2003, Ankara.
NOYAN, Bedri Dedebaba, 1999, Bütün Yönleriyle Bektaşîlik ve Alevîlik, C. II, Ankara.
OCAK, A. Yaşar, 1992, Kalenderîler, Ankara.
OCAK, A. Yaşar, 2000, Babaîler İsyanı, İstanbul.
ÖGEL, Bahaeddin, 2002, Türk Mitolojisi C. II, Ankara.
PAKALIN, M. Zeki, 1993, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, Ankara.
SECCÂDÎ, Seyyid Câfer, 1375/1996, Ferheng-i Istılâhât ve Tabirât-ı İrfânî, Tahran.
SIDDİK, Hüseyin Muhammedzâde, 1369/1990, Bayrak Kuşçuoğlu’nun Kelâmlar’ı, Tahran.
TDV İslâm Ansiklopedisi, 1994, C. X, İstanbul.
TUĞLACI, Pars, 1972, Okyanus Ansiklopedik Sözlük, C. V, İstanbul.
Türk Dünyası Edebiyat kavramları ve Terimleri Ansiklopedik Sözlüğü, 2003, C. II, Ankara.
ULUDAĞ, Süleyman, 1999, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul.

DİPNOTLAR
--------------------------------------------------------------------------------
* Arş. Gör. Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
[1] Birden fazla inancı bünyesinde barındırma.
[2] Uludağ, 1999:164-165.
[3] Cürcânî Ehl-i Hakkı şöyle tarif eder: Kendilerini Rablerinin katındaki Hakk’a verenler ki, bunu da hüccetler burhanlarla yaparlar. Bunlar Ehl-i Sünnet ve’l-Cemâat’tir (Cebecioğlu, 1997: 242). Diğer bir önemli tasavvufî kaynağa göre ise bu tabirle, ehl-i marifet ve Hak Teâlâ’yı arayanlar kastedilir. Yine bu esere göre Şiblî diyor ki: Ehl-i Hak marifet kanatlarıyla onun tarafına doğru uçarlar ve dostça sevgiyle ona işaret ederler( Seccâdî, 1375/1986: 161).
[4] TDV İslâm Ansiklopedisi, 1994: 512.
[5] TDV İslâm Ansiklopedisi, 1994: 512.
[6] Hak sözü, ebced hesabında yüz sekizdir; kaf harfinin iki noktası da katılırsa yüz on olur; Ali de yüz ondur; bu münasebetle kendilerini Ehl-i Hak olarak adlandırırlar(EDEKT Sözlüğü, 2003: C. II, 332 ).
[7] Sıddîk, 1369/1990:15; MEB İslâm Ansiklopedisi, 2001:201; Pakalın, 1993: 509.
[8] Dehhudâ, 1377/1998: C.III, 3666.
[9] Muîn, 1371/1992: C. V, 203.
[10] Senkretizm: Görünürde uzlaşmaz olan birkaç ayrı doktirini birbiriyle kaynaştırmak amacını güden felsefe veya din sistemi(Tuğlacı, 1972: C. V, 2544.
[11] Ocak, 1992: 195-196; Kalenderîlik etkisi için ayrıca bakınız: During, 1999: 141.
[12] During, 1999: 127-159.
[13] During, 1999: 146.
[14] Sıddîk, 1369/1990: 14.
[15] Ocak , 2000: 124.
[16] Her şey Sultan İshâk’ın tarihî bir şahsiyet olduğunu zannettirmektedir. Ehl-i Hak onu 14. Asırda gösterir. Sultan İshâk, Şeyh Îsî ve Hasan Beg Celâ’nın kızı Hâtûn Dâyira (Dayarâk)’nin oğlu olmalıdır(MEB İslâm Ansiklopedisi, 2001: C XI, 28.
[17] TDV İslam Ansiklopedisi, 1994: C. X, 513.
[18] During, 1999: 128.
[19]Geniş bilgi için bakınız: Dehhudâ, 1377/1998: C. XII, 19357; MEB İslâm Ansiklopedisi, 2001: C. XI, 28.
[20] Bu eserde Sohak, Kürt bölgesinde iken Kürtçe Türk bölgesinde ise Türkçe şiirlerle karşılanır. Sohâk eserde her iki dili de anlamaktadır. Bkz. Afşâr, 1356/1977; Nîknejâd, ?).
[21] Sıddîk, 1369/1990: 15.
[22] Ocak, 1992: 195-196.
[23] MEB İslâm Ansiklopedisi, 2001: C. IV, 202.
[24] TDV İslâm Ansiklopedisi, 1994: C. X, 513.
[25] Nîknejâd, ?: 113-114.
[26] During, 1999: 128-129.
[27] Gerekli bilgiler için bakınız: Kalafat, 2005: 111-129; During, 1999: 127-159; MEB İslâm Ansiklopedisi, 2001: C. IV, 203-204.
[28] Noyan, 1999: 231.
[29] During, 1999: 138.
[30] Anadolu’da bu tür bıyığa bir kısım Alevî çevrelerde “mühür bıyık” denilmekte ve eline, beline, diline nefsine sahip ol anlamında; Haram lokma ve söze geçit vermemektir, şeklinde izah getirmektedirler(Kalafat, 2005: 116). Bu konunun Alevî-Bektaşî çevrelerince başka izahları da vardır. Mesela yaratılışın tabiatına uymak ve Muavîye’nin bıyığını kazıtmasına tepki bunun sadece iki nedenidir. Başka nedenler ve izahlar için bkz. Kaya, 1996: 486-488.
[31] During, söz konusu çalışmasında, 143. sayfadaki 31 nolu dipnotta Ehl-i Hak büyüklerinden Nimetullâhî’nin şeyhine göre, bıyığının tek bir telini kesen müridin bir kurban kesmesi gerektiğini söylemiş olduğunu aktarır. Bazı araştırmacılara göre bıyığın önemi Zerdüştlüğün bir kalıntısıdır ve bıyığın tüm Şîî tarikatlarında görülen ortak bir özellik olduğu göz ardı edilmemelidir(During, 1999: 143). Ehl-i Haklarca bu durumun başka izahları yapılmıştır. Buna göre Hz. Musa ve Hz. İsa peygamberler zamanında Hz. Ali âşığı bir müslüman varmış ve bu zatın babası putperestmiş ve Allah’ı tanımıyormuş. Babası, oğlunu yoldan çıkarmak isteyince, Allah şahsın atasını domuza döndürmüş. Oğlu, babası onu ağzından öpmesin, dudakları birbirine değmesin diye bıyıklarını uzatmış. İkinci izah ise; Hazret-i Muhammed (s.a.v) ölünce, Hazret-i Ali (r.a) meyyi guslu yaptırırken, Hz. Peygamberin göbeğini öpmek istemiş. Hz. Peygamberin göbeğinde birikmiş suya Hz. Ali’nin bıyıkları değmiş, bu nedenle bıyık kılları kutsal kabul edilmiştir(Kalafat, 2005: 116.
[32] Kalafat, 2005: 115.
[33] During, 1999: 157.
[34] TDV İslâm Ansiklopedisi, 1994: C. X, 513; Ayrıca MEB İslâm Ansiklopedisi’nde Ehl-i Hakk’ın Antep’teki Kızılbaşlar’a da etki ettiği vurgulanır. MEB, İslâm Ansiklopedisi, 2001, C. IV, 205.
[35] Kalafat, 2005: 111.
[36] Kalafat, 2005: 118.
[37] Kalafat, 2005: 114.
[38] Sıddîk, 1369/1990: 16.
[39] Eski Türklerde don değiştirme ve bu inancın terminolojisi için bakınız(Ögel, 2002: C. II, s.133-143 ).
[40] During, 1999: 130.
[41] TDV İslâm Ansiklopedisi, 1994: C. X, 514.
[42] During, 1999: 130.
[43] Sıddîk, 1369/1999: 16.
[44] Sıddîk, 1369/1990: 17-19.
[45] Afşâr, 1356/1977.
[46] Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü’nde bu unvan bâzdâr olarak geçer. Buna göre, avcılıkta kullanılan kuşlara bakanlar hakkında kullanılır bir tâbirdi. Farsça bir kelime olan bâzdârın lugat manası doğancıdır. Kuşların terbiyesine, yiyip içmesine bakanlara, baktıkları kuşların adlarına göre, çakırcı, doğancı, şahinci de denilirdi(Pakalın, 1993: C. I, 132).
[47] Afşâr, 1356/1977: 10-15.
[48] Bu ibarede de görüldüğü gibi Göran Türkistan’la dolayısıyla Türk kimliği ile birlikte anılmakta.
[49] Bkz. Sıddîk, 1369/1990: 65-66.
[50] Sıddîk, 1369/1990: 20; Öz, 2004: 242.

Wednesday, January 04, 2006



بؤيوك قيزيلباش دؤولت آدامي: حاجی میرزا آقاسی


علل مخالفت انگلوفیلها و شوونیستها با حاجی میرزا آقاسی


هر چند تا موقعی که فتحعلی شاه زنده بود تمام امور دولتی در دست رجال فارسی زبان بود، حتی حکام ولایات و ایالات نیز (منهای ایالت آذربایجان که تحت فرماندهی بی بدیل و بی رقیب عباس میرزا ولیعهد و نایب السلطنه بود) از آنهاانتخاب میشدند ولی بعد از مرگ فتحعلی شاه این ترتیب بکلی تغییر کرد. رجال آدربایجانی همراه شاه جدید (محمد شاه پسر عباس میرزای متوفی) به طهران آمدند و دور شاه را گرفتند که از جناح آذربایجانی حمایت می کرد. با آغاز پادشاهی محمد شاه و فوت فتحعلی شاه ، دوران مماشات و سازش با انگلیس و عوامل داخلی آنها هر چند به طور موقت به پایان رسید. از این پس به همه جا حاکم ترک زبان مامور گردید و همراه هر یک ازآنها یک عده نظامی آذربایجانی اعزام شد که از حکام آذربایجانی حمایت کنند و طولی نکشید که تمام رشته های امور دولتی به دست رجال ترک زبان افتاد که همه آنها آذربایجانی بودند." (به طور خلاصه از تاریخ روابط سیاسی ایران و انگلیس جلد دوم )جمعیت آذربایجانی ها به رهبری صدرالممالک بود.

با غلبه جناح آذربایجانی بر جناح فارسی در دوران سلطنت محمد شاه ، جناح رقیب با حمایت انگلیس شروع به ضدیت و ایجاد آشوب در اکثر مناطق ایران نمودند که مهمترین آنها در افغانستان و جنوب ایران بود. در حقیقت ایران را از جنوب دچار محاصره نظامی و اقتصادی گردانید.

...................

اینجا بهتر است به علل مخالفت انگلوفیلها با میرزا آقاسی نیز اشاره مختصری بشود:

بنا به گفته محمود محمود " حاجی میرزا آقاسی همیشه گوش شاه را(محمدشاه را) از بدی انگلیسها پر می کند و به او حالی کرده است که انگلیسها دشمن شاه می باشند. "(تاریخ روابط سیاسی... ص475 ج 2) کاملا چنین به نظر می رسد که بدگویی انگلیسی ها و شوونیستها از حاجی میزا آقاسی به خاطر ضدیت او با انگلیس است و نیز او را روسی جلوه می دهند چون انگلیسی نبوده است .

از اقدامات مفید میرزاآقاسی این بود که " در اندک مدتی بین ده تاسی کرور 5 تا15 میلیون تومان از خزانه کشور را صرف توپ ریزی کرده زیرا مکرر شنیده بود که علت شکست ایران از روسیه فقدان توپخانه بوده است." ایران دردوره سلطنت قاجار- ص 136 زیرنویس .

و بر عکس انگلیسیها اگر از کسی خوششان نمی آمد اتهام دروغ بدو می بستند. مثلا در خصوص بحر خزر و بخشیدن آن به روسها انگلیسیها از قول حاج میرزا آقاسی گفته اند که حاج میرزا آقاسی گفته " ما کام شیرین دولت را برای مشتی آب شور، تلخ نمی کنیم " که محمود محمود در مقدمه کتاب امیرکبیر و ایران اظهار نموده که این گفته دروغ است چونکه انگلیسیها از حاج میرزاآقاسی خوششان نمی آمده است .


İran'da Bektaşilik İzleri

ايران´دا بكتاشيليك ايزلري


Bektaşiliğin İran boyutu hakkında izlenimlerimi aktarmaya çalışacağım. Bu kısa gözlem yazıma başlarken rahmetli Kadri Erogan'ın aziz hatırası önünde saygı ile eğiliyorum. Yazmaya çalışacaklarımı ona, onun sohbetinde anlatabilmeyi çok isterdim. Yazımdaki tespitler, bir anlamda onun bize nasihati, ulaşılmasını arzuladığı hedefleri ve biraz da vasiyeti idi.

Hocamızla Hacı Bektaş Kasabası'nda, Hacı Bektaş Sempozyumu'nda yanılmıyorsam 1986 yılında tanışmıştık. Dostluğumuz kesintisiz sürdü. O, Uğur Sümer, Prof. Dr. Abdurrahman Güzel'le yaptığımız sohbet toplantılarında, Bektaşîlik gerçeğinin gün ışığına çıkarılması ihtiyacı üzerinde duruyorduk. İstismardan kurtarılmasını istiyorduk. Nihayet bunun ancak ilmî çalışmalarla olabileceğine karar verdik. Çalışmaların üniversite ile organik bağı olmalıydı. Akademik çalışmalar ancak böyle mümkün olabilirdi. Nihayet onun başı çektiği bir grup dava adamı arkadaşın bitmez tükenmez gayretleri ile Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Merkezi kuruldu ve faaliyetine başladı.

Merkezin üzerinde çalıştığı projelerden birisi de Hoca Ahmet Yesevî -Hacı Bektaş Velî arasındaki hiyaraşik iltisakın tespiti idi. Türkmenistan-Türkiye arasındaki Türk inanç coğrafyasının incelenmesini, dönem dönem zincirin her halkasını gerçeğine uygun şekli ile açıklanmasını hedefliyordu.
Biz "İran'da Bektaşîlik İzleri" ismini verdiğimiz bu yazımızla, duyulan ihtiyacı karşılamaktan çok uzak olduğumuzun farkındayız. Ne var ki sathî de olsa gözlem düzeyinde de olsa katkı sağlayabileceğini düşündük.
Bu notları çıkarmaya başladığım, İran'ın Horasan bölgesinde büyük deprem felaketi yaşadık. Komşu İran'ın acısını paylaşıyor, ölenlere Tanrı'dan rahmet diliyorum.

Açıklamalarımı kısa bir girişten sonra tanıma imkânını bulduğumuz kurumlan, bazı nokta tespitlere, Türkiye ile ilgili görüşlerine yönelik görüşmelere yer verip sonuçlandırmaya çalışacağım.
Kurumlar, kurumların işlevleri, inanç kesimleri ile ilgilerine dair açıklamaları yapmaya çalışırken,
imkân nispetinde Bektaşîlik ve Hacı Bektaş Veli araştırmalarını eksen olarak almaya çalıştım.

Giriş:
Bizim İran'a gidişimiz, İran'daki (Al-el Seyit Mirasını Yaşatma Müessesesi) Ehl-i Beyt Kültürünü Yaşatma Vakfı'nın davetiyle gerçekleşti. Bu vakfın davetinde Dr. Abdülkadir Sezgin'in Avrasya Dosyası isimli dergideki yazısı vesile oldu.

Dr. Sezgin bu yazısında mealen, "Türkiye'deki Caferî inançlı Türk Cemâtin din adamı ihtiyacı, İran da Kum şehrinde eğitim görerek karşılanıyor. Caferî inançlı Türk Dünyası'na din adamı yetiştirilmesi konusu, Türkiye'de ele alınabilir. İran da Türkiye'de, İran'daki Sünnî inançlı Türkler için dinî eğitim verebilecek din adamı yetiştirebilmelidir" diyor.
Dr. Sezgin'in bu makalesini inceleyen İran'ın Ehl-i Beyt Kültürünü Yaşatma Vakfı'nın II. Başkanı Sayın Seyit Ali Şehristanî: "Biz İran'da Sünnî inançlı cemaat için de, din görevlisi yetiştiriyoruz. Görmek istiyorsanız sizi davet ediyoruz" diyerek bu geziyi yapmamızı sağladılar.
Böylece biz, Prof. Dr. Şaban Kuzgun, Doç. Dr. Yusuf Sezen, Dr. Abdülkadir Sezgin'le birlikte l2-23 Kasım 1996 tarihleri arasında Kum, Tahran, Meşhed, Nişabur, Tus, Tebriz ve İsfahan'da inceleme yapma imkânları bulduk. Medrese, üniversite, müzeleri gezdik ve halk arasında temaslarımız oldu.

Tespitlerimizi üç ayrı metinde topladık. Bunlar;

1- Tespitlerimize halk inançlarımızı eklediğimiz "Vatan-İran-Turan Hattı Caferî Türk'ler de İnançları" isimli çalışmamızı ufak bir kitapçık yapıyoruz (Türk Dünyası Araştırmaları, sayı: 108).
2- İran aydınının dinî değerler itibariyle de ettiği işbirliği teklifini, millî değerlerimizle yorumladığımız "Güney Azerbaycan'da Din" başlıklı bir başka çalışmamızı da Kutlu Doğum Haftası'nda tebliğ olarak sunacağız (28-30 Nisan 1997).
3- Şiî-Caferîliğin, tarihî seyrinde siyasetlerinden hareketle, Caferi dünyasında inisiyatifin, Türklerine geçebileceğini izaha çalışan yeni bir strateji "Caferî İnançlı İslâm Aleminde Türklük" adı altında Türk Devlet ve Toplulukları Dostluk, Kardeşlik İşbirliği Kurultayında (10-13 Nisan 1997) tebliğ olarak verilmiştir.

Bu üç çalışmadan bahsetmemin sebebi konunun daha iyi anlaşılması ve muhtemel sorulara cevap teşkil etmesi içindir. Şimdi yapmaya çalışacağım açıklamalar, İran'da gördüğüm duyduğum hususlarla Alevilik-Bektaşilik konularının bağlantısı üzerine olacaktır. Bahsettiğim ilk çalışmadan da zaman zaman alıntılar aktaracağız.

Kurumlar:

Bizi İran'a davet eden Ehl-i Beyt Kültürünü Yaşatma Vakfı'nı kısaca tanıtmak Türk Kültürü ve Hacı Bektaş-ı Velî Araştırma Merkezi'nin bu kuruluşla hangi noktalarda işbirliği yapabileceği konusunda bazı fikirler verebilir. Ehl-i Beyt Kültürünü Yaşatma Vakfı'nın 'merkezi Necet ve başkanı da Seyyid Ayetullah-ı Uzmâ Sistâni'dir. Kum'daki karargâh ise bu vakfın İran temsilciliği ve ikinci yetkili merkezidir. Kuruluşun Caferi dünyasında başka şube ve temsilcilikleri de vardır. Başka bir ifade ile bu vakıf, yüz milyon dünya Şiâ- Caferiliğinin, Şiî Caferilik adına karargahıdır. Sadece İran'da değil halkı Şiâ-Caferî olan veya halkının arasında Şiâ-Caferi inançlı Müslümanların da bulunduğu her ülkede etkinlikler göstermektedir. İran'da bu tarz vakıf denilebilecek karakterde bir çok kuruluş vardır. Şiâ-Caferi inançlı alem denilirken Hindistan, Pakistan, Afganistan, Özbekistan'da mahdut kesimler, İran, Azerbaycan, Nahcivan'ın tamamına yakını ile Ortadoğu'da Irak, Suriye ve Körfez ülkelerinin belirli yüzdeleri; Türkiye'den bir bölüm kastedilmiş olmaktadır.

Anılan vakfın gelirlerini, cemaatin dinî vergileri olan ve kazancın yüzde 20'sini teşkil eden "Humus" oluşturmaktadır. Ayrıca Meşhed gibi 24 saat ticarete açık olan iş merkezi mahiyetli şehirlerin bütün mal varlığı vakıf olup geliri bu tür amaçlara hasredilmektedir. Bir fikir vermek üzere Ehl-i Beyt Kültürünü Yaşatma Vakfı'nın dünya Caferîlerinden 600 bin din öğrencisi ve görevlisine maaş verdiği, İmam Rıza Külliyesi'nin günde 300 bin insana yemek verdiği, ve bu vakfın mütevelli heyetinin Humus'dan gelen yıllık yüzde 5 payının ise, 50 milyon doları bulduğu söylenilmektedir. Hemen arz deyim bu tespitler tescilli istatistik bilgileri olmayıp diyaloglar sonucu derlemişlerdir.

Ehl-i Beyt Kültürünü Yaşatma Vakfı, İran İslâm Devrimi'nden evvel de vardı ve mevcut rejim değişse de varlığını devam ettirecektir. Bu kuruluşun geçmiş dönemler itibariyle günümüzdeki etkinlik farkı, bu dönemde, Kum ve Tahran yönetiminin, büyük ölçüde hedeflerinin aynı oluşundandır.

Bu kuruluşun idarî personel kadrosunun temelini, seyyidler ve onların hiyerarşik karizmaları teşkil etmektedir. Mollaları ise, aldıkları eğitimin seviyesine göre bu kadrolaşmayı tamamlamaktadırlar. Böylece Tahran merkezli, İran İslâm Yönetiminin yanısıra, Defter-i Tebligat-ı İslâmi Havza-i Kum ile muhatabız.

Ehl-i Beyt Kültürünü Yaşatma Vakfı , mevcudiyetini ve hedefini " İslâm Kültür ve Medeniyetini yeniden tesisi etmek" olarak tanımlamaktadır. Bunu yapmaya çalışırken, bazen kendi bünyesinde merkezler oluşturmuş, bazen aynı amaca hizmet veren paralel kuruluşlarla iş birliğine girmiş ve bazen de siyasî iktidarla hedef birliği olan projeler yapmıştır. (Mikser Tipi üniversiteler de olduğu gibi)

Mikser Tipi üniversitelerden kısaca bahsetmek gerekirse, şahlık dönemi İran'ın batı tipi üniversiteleri, İran İslâm Devrimi'nden sonra büyük ölçüde kaldırılıp yerlerine medrese tipi üniversiteler kurulması cihetine gidilmiş. Kum Medreseleri mezunlarının ihtiyaç duyulan aydın tipini, karşılayacağı umulmuştur. Ancak ekonominin, para, banka sigorta ve benzeri kalemleri eğitilmiş insan ihtiyacını karşılamamıştır. Bunun üzerine eski ve yeni eğitimi ortak program olarak ele alıp Mikser Tipi üniversiteyi oluşturmuşlar. Bu tür üniversiteler, mezunlarında gördükleri aksaklıkları gidermek için özel araştırmalar yapıp, sürekli müfredatlarını yenilemek cihetine gidiyorlar.

Kurumlar münasebetiyle hakkında bilgi vereceğim "İslâm Mezhepleri Arası Dialoğ Merkezine"ne ve Ehl-i Beyt Kültürünü Yaşatma Vakfı'na ileride yer vermeye çalışacağım.

İran-İslâmiyet ve Türklük

İran'ı yazı konumuz itibariyle tanımlamak gerekirse, bugünkü nüfusu 65-70 milyon olan, bu nüfusun yüzde 27'si şehirlerde yaşayan ve 1986 istatistiklerine göre yüzde 3,5-4 nüfus artışı gösteren bir ülkedir. İran Büyükelçiliği'nin broşür olarak dağıttığı bir kaynağa göre, İran'ın Azerbaycan eyaletinde yaşamakta olan; onlara göre Azeriler, bize göre Azerbaycan Türklerinin İran'ın diğer halkından, dil farklılığından başka bir ayrılığı yoktur. Bu kaynak, İran'daki Kaşkâyiler gibi diğer Türk unsurlardan da Türk kimliklerini zikretmeden bahsetmektedir. Bu arada Araplar, LorIar (Lurlar), Beluçlar, Talişler, Bahtiyarîler, Zengibar ve Hintli unsurların varlığından da söz edilmektedir.

İran'ın resmi kaynaklarına göre mevcut nüfusun yüzde 20'si Azeri (Azerbaycan Türk'ü)'dür. İranlı Türkler ise, İran nüfusunun yüzde 50'sinin kendilerine ait olduğunu ifade etmektedirIer.

Resmi kaynaklar, İran dinîni İslâmiyet, mezhebini de Şii Caferilik olarak açıklarlar. Halkın büyük çoğunluğunun Şii-Caferî olduğu; Hanefi Şafi Maliki, Hambelî, Zeydîye mezheplerinin de bulunduğu ifade edilmektedir.
İran'da görünürde millîyet Şiî-Caferilikle özdeşleşmiştir. Zahirde Fars, Türk vs. değil, İranlılık vardır. İranlılığın odağında ise, Şii -Caferîlik bulunmaktâdır. Gerçekte ise eğer yanılmıyorsam, bana göre Şiî -Caferilik, Fars kültürü ve emelleri ile birleşip Fars millîyetçiliğini meydana getirmiştir.
İran'ın resmi bakış açısına göre; Sasâniler, Safevîler, Avşarlar, Zendîler, Kaçarlar gibi yönetimde bulunmuş hanedan aileler ile Gazâli, Ebu Reyhan, Birunî, Hâce Nesir Tîsâ, Sâdî, Hâfız ve Mevlânâ gibi sahalarında kendilerini tescil etmiş isimler, İran İslâm dünyasının ürünleridir. Bu dünya yani söz konusu İslâmiyet Şiî -Caferî İslâm'dır. İran yanılmıyorsam zahirde İran vatandaşı olmayı, gerçekte ise Fars milliyetçisi olmayı yansıtıyor. İran'ın anılan resmi kaynağı Caferiliği tanımlarken "Şia mezhebi, Hz. Ali İbni Ebu Talib (Selamallahualeyh) ve onbir evladının imamlıklarını vurgulayarak, bu oniki imam Hz. Muhammed'in (sav) temsilcileri, halifeleri ünvanıyla kendi takipçilerine uygun politik ve sosyal taahhütler öngörerek onları kamu ve sosyal hizmetlere karşı ilgisiz kalmaktan uzak tutmaya çalışıyor. İran İslâm İnkılabı Hükümeti ise işte bu hasletten neşet etmektedir." demektir.

Hocam Fığlalı ise, Şiîliği anlatırken: "Şia, usûl-ı din denen inanç esasları ile ilgili hususlarda, dikkate değer farklılıklar ve özellikler taşır. Gerçi tevhid, nübüvvet ve ahiret gibi üç temel esasta birleşmiş olmakla birlikte, imametin usul-ü din içine sokulması ve dolayısı ile Hz.Muhammed'den (sav) sonra belli kişilere üstünlük ve bu kişilerin, peygamber gibi ismet sahibi, yani günahlardan korunmuş oldukları hususunun kabul edilmesi, İslâm dininin, Kur'an-ı Kerim'in özüne ve ruhuna ters düşmektedir. Çünkü üstünlük ancak takvaya bağlıdır" demektedir.

Şia'nın siyasi tezahürü konusunda ise hocamız, "Siyasî bir fırka hüviyetinde olan Şia, baştan beri, ister Sünnî ister Alevî olsun özellikle Türkler arasında itibar görmemiş ve hemen hemen hiç taraftar bulmamıştır" demektedirler ki biz Şiî-Caferî Türk dünyasının mevcudiyetini düşününce bu görüşe pek katılamıyoruz.
Ehl-i Beyt konusunda ise sayın hocam Fığlalı: "Şia'nın özellikle Ehl-i Beyt adına var olduğu iddiası, bütün Müslümanların dikkatini ve alâkasını çeker veya çekebilecek bir husustur. Maamafih pek büyük çoğunluğu Hz. Muhammed (sav) 'in soyunu, Ehl-i Beyt'ini, dolayısıyla Hz. Ali (ra) ve oğııllannı sonsuz bir hürmet ve muhabbetle bağrına basar ve onlara azamî bağlılık ve dostluğu (tevellâ) gösterir. Nitekim memleketimizde, Ehl-i Sünnet'e mensup topluluklar ile bizim kendilerini görüşleri itibariyle Ehl-i Sünnet içinde mütalaa ettiğimiz, ama kendilerine Alevî denen zümrelerde, sadece bu hususta Şia ile aynı kanaati paylaşırlar" demektedir.

Bu açıklamayı Anadolu Alevîliğinin, sadece Ehl-i Beyt sevgisi itibariyle, Şia ile ortaklığı olduğu, Ehl-i Beyt sevgisinin Ehl-i Sünnet'te de bulunduğu gerçeğini, muhtemel bir haklı suale peşinen cevap vermiş olmak için yaptık.

Tekrar konuya dönmek gerekir ise yaptığımız açıklamalar ışığında denilmektedir ki, İran'daki Türk potansiyelden, Türklük adına söz edilirken bir husus çok iyi bilinmelidir ki, tarihte İran'da yönetimde bulunmuş hanedanların çoğunlukla Türk olmaları, onların tarihte Şiî-Caferî İslâm adına var otmuş olmaları gerçeğini değiştirmez. Günümüzde Şiî-Câferi dünyasına sözcülük eden İran, bu potansiyeli, İranlılık adına sahiplenmektedir. Bu gerçeği göz ardı edemeyiz.

Şiî-Caferî Türk hanedanları için koyduğumuz teşhis Caferî inançlı yüzde 50'leri bulan Türk nüfus potansiyeli ve Caferi inançlı "tarihî Türk güzideleri" itibariyle de geçerlidir. Bu açıdan bakılarak Caferî inançlı karizmatik Türk din adamlarının durumuna gelince, onlarda doğal olarak Caferîlik motifi daha önceliklidir. Onların durumuna ayrıca gelmeye çalışacağım. Yapmaya çalıştığım bu genel açıklamalar; İran ve Anadolu, Bektaşî Alevîliği ilişkisine giriş içindir.

Kurumlar II:

Yapılanma bölümünde atıf yapıp, genel hedefine hitap ettiği kitleye mali kaynaklarına ve uzman temin şekline dair açıklamalar yaptığımız EhI-i Beyt Kültürünü Yaşatma Vakfı'nın altı müstakil kuruluşu vardır. Bunlar bina, arşiv uzmanı, tahsisat vs itibariyle belirtilen aynı ortak hedef için çalışırlar. Mesela birisi İslâm kaynaklarını birinci elden toplar, gerekli ise yorumlar ve dip notlayarak yayınlar. Diğerleri ise akademisyenlere, çocuklara halka yönelik çalışmalar yaparlar. Ansiklopedileri ve okul kitaplarını yeniden hazırlayan kuruluşlardır. Bu sahalarda araştırma yapan kimseleri tespit eden, onlardan ve onların yayıma hazır eserlerinden istifade eden müesseselerdir. Yüzlerce uzmanla hizmet eden bu kuruluşlar, bilgisayarla donatılmıştır. Amaç Caferî inancı inşa ve yaymaktır.

Sık sık bahsettiğim "Caferîlik" tanımından hareketle, İmam-Caferi Sadık Hazretleri'ne olan saygı ve sevgimizden şüphe edilmesin. Biz siyasîleştirilen İran Şiasını kastediyoruz.

İran da siyasîleştirilen Ehl-i Beyt kültürü sadece iç birliğin sağlanılmasında, hizmet verip dış siyasetin temelini teşkil etmemektedir. Aynı zamanda büyük bir turizm kaynağıdır. Sayın Ebulfez Elçibey'in belirttiği gibi, Arap Vahabîliğinin, Hac faktörünü kullanmaları gibi, Fars Caferîleri de Kerbelâ ve Meşhed'i Ehl-i Beyt zemininde siyasî, ekonomik ve kültürel çıkarlarında kullanmaktadırlar.

Geçmişte Türkiye Şiası itibariyle İran gündeme gel ince, Aras vadisindeki Türk cemaati için, Kum'da molla eğitimi alan mahdut sayıda çocuğumuz hatıra gelirdi. Şimdi Kum ve Tahran'da yüksek öğrenim gören 'Türkiye'den gitmiş yüzlerce genci görebilirsiniz. Bunların ne kadarı YÖK kayıtlarına aksetmiştir bilemiyorum. Ancak alınan bu eğitimin, sadece cami imamı düzeyinde olduğu kanaatinde değilim. Tahran'da birlikte cuma namazı kıldığım ve İmam Caferi Sadık Mikser Tipi Üniversitesi'nde tanıştığım, Karslı hemşehri sayısı yirminin altında değildi. Bundan rahatsızlık duyduğum için söylemiyorum. Türk dünyasının her kesiminden Türkiye talebe alıp verirken, bir bölümü ile bu dünyanın bir parçası durumunda olan Azerbaycan'dan, bu gelişmelerin dışında tutulmamalı ancak, bu potansiyelin bilinmesi, hayırlı stratejiler için hayati öneme haizdir. Böylece yurt dışına giden dinî eğitim gören öğrencilerin bir noktada kayıt alınması zarureti hafiflemiş olacaktır.

Kum'da dini turizm bilhassa emekli bir kısım memurumuzu celbediyor. Aynca dinî turlar hazırlandığını, bu turların Türkiye'den başlayıp İran'ı kat'edip, Irak'ı da içine aldığını biliyoruz. Iğdır'dan bir arkadaşımızın içerisinde bulunduğu bu turlar, bir gün Türkiye'den Alevî-Bektaşî kesimi de kapsayabilir. Eğitsel, turistik ve ticari gidiş gelişlerin mevcut emareler itibariyle gelişeceği kanaatindeyim. Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaş-ı Velî Araştırma Merkezi'nin dikkatini bu noktaya çekmek isterim.

Anadolu Bektaşîsi, İran Şiî-Caferi coğrafyasını inancından kaynaklanan bir ihtiyaçla ziyaret etme isteği duyabilir mi? Bu tür bir özlem gerçekleştirilebilir mi? Muhtemel başlama tarihî çok mu yakındır? Bu yeni dönem, yeni kültürel sentezlere yol açar mı? Hayatın ticari, siyasî vb. hangi kesimlerine yansır?

Bence aydını aydın yapan özellik, görünmeyeni görebilmesi, hesabını iyi yapıp ufuktakinin tanımını sağlıklı yapabilmesidir. Bu arada kullandığımız ifadelerle olmayanı var göstermek ve nehri yamaç yukarı akıtmak isteyenlerden de olmak istemeyiz.

Nokta Tesbitler:

Nişabur'da Hacı Bektaş Veli'nin hocası ve Ahmet Yesevî müritlerinden Lokman Perende'nin izlerine oldukça sıkı aradık. Gezi programında olmamasına rağmen, Nişabur'a sırf Bektaşiliğin kaynaklarını bulalım diye gittik. Bilhassa, Dr. Sezgin özel gayret gösterdi. Sağ olsunlar, ev sahipleri de gerekli imkanı sağladılar.

Esasen bu tür bir tesbit için yurtdışına gidilmeden evvel, geniş bir literatiir çalışmasını ilkin Türkiye'de yapmak gerekir. Sonra da hangi şehirde, bu konuda kiminle temas edileceği, randevu saatine kadar belirlenmelidir. Ehl-i Beyt kültü gayri Şii Caferî izleri silip geçmiştir. İmamzadelerden sonra itibarı olan gönül erleri de prestijlerini aynı ocaktan feyz almış olmaktan alıyorlar.

Yapılacak işlem, kesine yakın tesirleri bekleyip Lokman Perende ve Hacı Bektaş'ın çağdaşı olan erleri tespit edip, bu muhtevalı eserleri künye kayıtları ile çıkarıp, bu sahada çalışan araştırmacılarla tanışmaktır. Bu konuda Mecme-i Cihâni Takrib-i Mezahib-i İslâm (Uluslararası İslâm Mezheplerini Yaklaştırma Birlik Merkezi) ile işbirliği yapılabilir. Bu ifadem tavsiye anlamında değil, bu kuruluşun, bu konu alanına girer ve bu kuruluşun potansiyeli ve benzer kurumlarla işbirliği arzusu vardır.

Konu Bektaşîlikten açılmış iken, Kum'da Dr. Tureyli bize bir açıklama yaptı. Tureyli'ye göre Hacı Bektaş Veli'nin mezarı Türkiye'de değil, Kerbelâ'da Hz. Ali türbesinin giriş kapılarından birisinin eşik taşının altındadır. Türkiye'de Hacı Bektaş kasabasında olan külliye makamına izafeten yapılmıştır. Bu konuda birçok Arap kaynağı vardır. Ancak, bu ifadeleri teyit edemedik. Özel maksatla mı çıkarıldı, onu da bilemiyoruz. Bu konuda bazı iddialar bulunmasına rağmen hiç birisi güvenilir kaynaklar tarafından doğrulanmamıştır.
Dr. Tureyli, bu konuda Dr. Sezgin'e fotokopi gönderecekti, hatta biz onâ "Makale yaz gönder, senin imzanla Türkiye'de neşredelim" dedik. Uzun bir süre geçmesine rağmen henüz kendisinden bir ses çıkmadı.

Söz Hacı Bektaş ve Bektaşîliği araştırmaktan açılmışken, Türkiye'de arşiv ve alan çalışması fevkalâde sınırlı iken, yapılan çalışmaların yönlendirilmesini daha çalışkan ve ciddi oldukları için, batılı şarkbilimcileri ellerinde tutuyorlarken, bizim bu tutumumuzla bu alanda fazla varlık göstermemiz beklenemez. Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Merkezi, muhakkak Arapça ve Farsça bilen uzmanlar istihdam edebilmelidir.

Bizim yaptığımız tespitler büyük ölçüde el yordamıyla oldu. Bu arada Hacı Bektaş Veli Velâyetnâmesi'nde olduğu gibi, pirin türbesinin eşik taşı altında yatmak, (Defnedilmek) suretiyle, ziyaretçiler üzerine basacakları için, ecir (sevap) alma inancı Anadolu'da olduğu gibi İran Türkistan'ında da yaygındır. Bektaşîlikle yakından ilgili olabileceğine ihtimal verdiğimiz bir tespitimiz de Tebriz'de oldu. 7-8. yüzyılda yapıldığı ifade edilen bir makber-mescide şahit olduk. Burası Siga Mescidi Külliyesi'nin bir parçası gibi idi. Zamanın Yesevîlerine ait olduğunu değerlendirdik. Sonradan yapılan aynalı iç tezyinat döküldükten sonra, İmam Hz. Musa Kâzım'ın torunlarından Hz. Hamza ve oğluna ait oldukları duvar yazılarından anlaşılmıştır. Sıva altı süslemelerden Türkmen derviş resimleri çıkmıştır. Buradaki mezar taşlarından ve kapılara süs olmak üzere çakılan madeni plakalara bakarak bunların Hacı Bektaş Velî Dergahı ile büyük benzerlik gösterdiklerini rahatlıkla söyleyebiliriz. Buradaki duvar resimlerinin, yazılarının, mezar taşlarının ve kapılardaki mâdenî kakma figürlerin resimlerini çektik. Bunlar Kültür Bakanlığı'nın ertelediği Hacı Bektaş Velî Sempozyumu'nda değerlendirmeyi düşünüyoruz. Esasen bu ve Kademgâh gibi mekanlar değerlendirilirken inceleme ekibinde sanat tarihçisi de bulunmalıdır.

Anadolu'ya Yönelik Tesbitler:

Şiî-Caferî inancı kapsamındaki halk sufizmi muhtevalı bazı kurum ve kavramlar ile, Anadolu Alevîliği kapsamındaki benzerleri arasında münasebet kurulduğunu gözledik. Bunlardan bir kısmı gerçek olabilir. Muhtemelen bir kısım benzerliklerin altında da inanç akrabalığı bağlarının aranmasında bazı politik mülâhazalar vardır.

Bunlardan birisi de Anadolu Alevî Zazaları ve Tahtacılarındaki "ahiret kardeşliği" Musahiplik ile Şii Caferilikdeki "Siga kardeşliği-Ahiret kardeşliği" arasındaki bağdır. Caferîler bu inancı Gadir Hum'a dayandırmaktadır. Yine halk inançları arasında "Akdi duası" vardır ki Alevîlikte "ikrar ayini" ile başlatılır.

Kum'un 5-10 km açığında, Cemkerân diye bir dini külliye var. Etrafında meskun bir alan oluşturulmuştur. İfadeye göre, İmam Hz. Mehdi burada abdest alırken bir köylüye gözükmüş ve Ayetullah Humeynî de buraya sabahlara kadar dilek sahibi halkın dolup boşaldığı bu dinî merkezi yaptırmıştır.

Bazı Şii-Caferî yorumculara göre "Cemkerân" ile "Cemmekan" arasında bir anlam beraberliği vardır. Cemkeran'ın etimolojik tahlilini yaparlarken, "cem" artı "mekân" şeklinde yapmakta ve Anadolu'daki "cem ayini", "cem evi" ile "cemkeran" arasında bağıntı kuruyorlar. Ancak, bu görüş pek taraftar bulmamaktadır. Çünkü bu etimolojik bir zorlamadan ileri gitmemektedir. Şii-Caferîlerde ibadet adına alkollü içki ve ibadet adına saz geleneği kesinlikle yoktur.

Anadolu Aleviliğinde, Zazalarda görülen Hüseynilik Şiî-Caferi inançlılarda da var. İfade edildiğine göre Hüseynilik bir nevi mezhepler arası lâiklik gibi bir zihniyettir. Taraflar birbirlerinin inançlarına saygılı davranıp müdahale etmiyorlar. Mehmet Şerif Fırat ünlü eserinde (Doğu İlleri ve Varto Tarihi) "Biz Alevi-Bektaşi-Hüseynîyiz" demektedir.

Hüseynî diye ayrıca bir de mescit türü var. Buralarda yolcular, garipler geceleyebiliyorlar, muhtaçlara aş ekmek veriliyor. Buralar ile Anadolu'daki cemevleri arasında da bir bağ kurulmak isteniyor. Ancak içki içilmiyor ve saz çalınmıyor. Ne var ki İran'da Hüseyni veya Hüseynîye türü vakıflar giderek azalmıştır.

Anadolu Alevî-Bektaşîliğinde kimlik oluşturan kodları iyi tespit edip incelemek zorundayız. Bunların günümüz Türk milli kültüründeki yerini belirleyip kültür değerlerine sahip çıkma adına korumalıyız.

Erzincan'dan bir Alevî kesimin İran'la ilgisi olan bir arkadaşımdan İmam Cafer-i Sadık Buyruk'u getirttiğini, Farsça olan bu buyruk metninin dilinin anlaşılabilen bir bölümünün Türkçe'ye çevrildiğini, ancak bu Buyruk metninin Erzincan yöresinde pek itibar görmediğini biliyoruz.

Anadolu'da geniş anlamda Alevî kesim arasında kabul gören bir tek buyruğun değil, muhtelif buyrukların bulunduğunu, bazı kesimlerin ellerinde hiçbir buyruk metninin olmadığını, mevcut buyruklara da fazla itibar edilmediğini söyleyebiliriz. Anadolu Alevîliğini ortak bir buyruk altında toplamak, buyruk metnini İran'dan temin etmek istemiş olmak muhtemel yeni inanç etkileşimleri itibariyle üzerinde durulması gereken bir husustur.

Kültür Bakanlığı'nın 1996 tarihli "Türk Halk Kültürü Araştırmaları-1995" isimli bir yayınında Sabri Çakır imzası ile yayınlanan "Kargılı; İmam Câferi Tahtacı, Alevî Köyü" isminde bir makale neşredildi. Bildiğimiz kadarı ile Tahtacılar, klâsik Anadolu Alevisi olmalarına rağmen onların adına ilave edilen Caferîlik tanımı dikkat çekicidir. Bu tespitimizi açıklarken yazarı veya yayını teşhir etmek istemiyoruz. Ancak sehven veya kasıtlı gelişmelerin bilim adamlarımız tarafından titizlikle izlenmesi gerektiğine inanıyorum. Çünkü bu gelişmeler inanç ağırlıklı olmaktan çıkıp siyasîleşme eğilimi göstermektedirler.

Yapılan Görüşmeler:

İran'da görüştüğümüz konumuzla ilgili her aydın, İslam'ın içerisine sokulan ihtilaftan yakındı. Bunlardan İmam Cafer-i Sadık Üniversitesi, Rektör Yardımcısı Mehdi Babîr Keri tarihteki ihtilaflara düşülmemesi gerektiğini belirtti. Seyyid Cevat Şehristânî'nin konuşmalarında en fazla üzerinde durduğu husus İslâm'a emperyalistler tarafından sokulmuş iftiralar konusu oldu.

Ayetullah Mirza Cevat Tebrîzî, bu konuda, "İhtilaf ceng ü cidâl ile değil konuşularak, anlatılarak çözülür. Allah'ını bilen kavmiyetçilik yapmaz. Sünnî-Şiî-Şafi ayrımı yapmaz. Önemli olan farklı mezheplerden olmak değil, mezhepler arası ihtilâfa yol açmamaktır. İhtilâf geçmişte kalmıştır. Geçmişin ihtilafına düşmeyelim" demektedir.

Seyyid Ali Hüseyin (Seyit Mevlânâ), "İmamiye tebliğini yaparken kendi akâidini söyler, diğer mezhepleri ve gayrimüslimleri yermek bizim akâidimizde yoktur. Bahâîlik ve Vahabîlik bize göre merbuttur" diyordu. Ayetullah Muhammet Bakir Set, "Vahdet-i İslâm için bir toplantı tasarlıyoruz. İslâm Mezhepleri Üniversitesi diye bir Üniversite açtık, bir araştırma merkezi oluşturduk. Mezhepler dışında kalan kesimler için de buralara temiz ve hurâfesiz İslâm'ı götürerek sorunu halledeceğiz" demektedir.

Görüştüğümüz bir çok kişiden "Bu tür ihtilâfa düşmeyelim, ihtilafa düşmemiz dünyevî uhrevi hayatımıza zarardır. İhtilafımızı sizin ve bizim hasımlarımız istiyorlar. İhtilâfları yakın ilişkilerle çözebiliriz. Daha sık temas edelim" meâlinde çok mesaj aldık. Bu noktada peşin hükümden uzak, sağlıklı ve realist değerlendirmeler yapılması gerekmektedir. Bu türden bir değerlendirme ciddi araştırma merkezlerinin görev alanına girer diye düşünüyorum. Bu münasebetle şunlar söylenebilir mi?

Osmanlı'nın titizlikle kaçındığı Şiî-Caferîliğin tescilini günümüz İran'ı Türkiye Cumhuriyeti'ne onaylatmış mı olur? "Onaylarsak ne olur? Zaten Şiî-Caferi dünyasının mevcudiyeti bir gerçektir" diyebilir miyiz? İran'ın Caferiliğini Türkiye Cumhuriyeti onaylar ise ve Caferîler Türkiye Alevîliğini "arka bahçeleri" olarak görüyorlar ise İran Caferiliğinin Anadolu'ya sarkması daha mı kolay olur?

Türkiye Cumhuriyeti zaten lâik bir ülkedir. İnsanların inanç tercihleri sorun yaratmaz. Ayrıca lâiklik itibariyle Türkiye Cumhuriyeti, dinî ve uhrevi tercihleri aynı kefelere koymuşken sorun olmaz diyebilir miyiz?

İlişkilerin bir başka boyutu da Humus toplanması sahası ve bunun kamuoyuna Türkiye Cumhuriyeti Meclisi'ne yansımasıdır ki hayal mahsulü de olsa vahameti su götürmez. Gerçi Anadolu Alevîliği, Bektaşîliğinde Humus uygulaması yoktur. Sadece Aras Vadisi Caferîlerinde vardır. Alevîlerde sadece "Dede Hakkı" vardır.

İran Caferî İslâm adına dünyanın neresinde alanına giren bilgi ve belge varsa, onun mikrofılmini toplamaktadır. Bu kapsama giren her türlü kültürel faaliyeti izlemektedir. İlgili araştırmacılarla muhakkak temas kurmaktadır. Bütün tatbikatlar ve tasarılar İran-Fars emperyalizminin emareleri olarak tezahür etmektedir. Türkiye'yi de içine alan (Türkiye'ye rağmen ve Türkiye ili birlikte) bir çözüm arzu eden bu tesbitler üzerinde stratejik çalışmalar yapılması, yapılanların hızlandırılması gerekmektedir.

Afganistan ve Körfez savaşlarından sonra, Afganistan ve Irak'dan İran'a büyük halk kütleleri sığınmış. Bunlardan bir kısmı farklı millîyetlerdendir. Bu arada Türklerden sığınanları ise genellikle Şiî -Caferîlerdir. Bir kısımda mesela, Afganistan'dan Hazara Türkleri ve Irak'ın bir kısım Türkmenleri Alevî veya Kekâiler. İran bunları sistemine başarı ile entegre etmiştir. Türkiye'den İran'a geçici olarak giden Caferîlerden bir kısmı ise, Anadolu Alevilerini horlamakta, onlara "Dedeler sorunlarına sahip çıkmamış. Bunlar, Caferîliğin yüz karaları" demektedirler. Anadolu Alevîliği için İran'ın profesyonel Caferîleri ise "Geçmişin Caferîleri iken dinî hakları, Sünnîlerce gasbedilmiş, Sünnîleşmeye mecbur edilmiş, Caferîliğe kazandırılması gereken" kesim olarak bakmaktadır.

İslâm Mezhepleri Arası Diyalog Merkezi, Kum Şubesi Başkanı Mehdi Necefi "Vahdet arayışlarının birbirlerinin içinde olmadığı, esas olanın mezheplerin birbirini tanıması olduğu, Şiî'nin Sünnî'ye; Sünnî'nin Şiî'ye tercihi olmadığını" belirtti. Birlik fikri için İslâm kaynaklarının esas alınmasını ve kendisinde olmayan şeylerle mezheplerin itham edilmemesi gerektiğini belirtti.

Bu merkez, Şiî-Caferîlikle birlikte sekiz mezhebi muhatap kabul etmektedir. Bunlar dört Sünnî mezhep, Yezdeilik, Bâbaîlik, Zeydiliktir. Bu mezhepler dışında kalan Bektaşilik, Alevîlik gibi kesimlere mevcut mezhepler tebligatlarını yapacaklar, bunlar isterlerse katılacaklar veya bunları oldukları gibi kabul edeceklerdir.

Sonuç:

İran aydını Türkiye'ye bir kültür kapısı açmıştır. Biz bu kapıdan ilk girenlerden olduk. İran bu kapının açık olmasının iki tarafın da yararına olduğuna inanmaktadır. Biz bu kapının açılış amacına dair peşin hükümlü olunmasından yana değiliz. Biz gördüklerimizi, duyduklarımızı, kişisel yorumlarımız ile yansıtmaya çalıştık. Daha fazlası için şahsi gözlemler düzeyini aşıp ihtisas merkezlerinin araştırmalarına başvurmak gerekecektir.

İran bilindiği gibi bir İslâm devleti iken, Türkiye lâik bir ülkedir. İdarî sistemlerin farklı olmaları işbirliğini önler mi? Ne nispette ve hangi hallerde önler? Ayrıca her iki ülkenin etnik ve mezhep yapıları ile uluslararası ittifakları da özel önem arz etmektedir. Bütün bunlar münferit çalışmalarla açıklık kazanacak hususlar değildir. Şurası muhakkak ki İran ne aradığını tesbit etmiştir. Bu maksatla müesseseleşmiştir. Bu kuruluşlar uzman, mevzuat ve tahsisatla donatılmıştır. Türkiye İran'ın kurumlarını, imâmetin mahiyetini, cemaatle kurumların işleyişini her zamankinden daha titiz ve büyük bir önemle inceletmek durumundadır.