بعد تصوفي و باطني بكتاشيگري و علويگري

بعد تصوفي و باطني بكتاشيگري و علويگري -تحليل تطبيقي محتوايي

نويسنده: آنيل چ٬ نويسنده: هليا كوچوك* (Hülya Küçük)٬ مندرج در نشريه “İslâmiyât”٬ (ش 3 ج 6 ـ ژوئيه ـ سپتامبر 2003)

كليد واژه ها: بكتاشيگري علويگري تشيع تصوف جعفرالصادق

در صحبت از بكتاشيگري و علويگري معمولاً از ماهيت و هويت آنها به عنوان «يك طريقت، يك مذهب يا يك دين خارج از اسلام» سخن به ميان مىآيد. براي اينكه موضوع به خوبي تجزيه و تحليل شود، لازم است پيش از همه ارتباط اين دو با يكديگر مورد بررسي دقيق قرار گيرد.(1) زيرا مهمترين مشكل پژوهشگران مقوله بكتاشيگري و علويگري، اشتباه اين دو تعبير با يكديگر و به كار گرفتن يكي به جاي ديگري است. در ملاحظه ادبيات بكتاشيگري ـ علويگري مشاهده مىكنيم كه از قرن نوزدهم به بعد اين دو تعبير در كنار هم به كار برده شده، حتي هر دو به شكل «علويگري ـ بكتاشيگري» به صورت يك تعبير درآمده اند و پاره اي از دانشمندان نيز به اين خطا افتاده اند. مجادله اي در ميان كارشناسان اين موضوع جريان دارد كه آيا بكتاشيگري شاخه اي از علويگري است يا علويگري شاخه اي از بكتاشيگري به شمار مىآيد. بعضيها بكتاشيگري را به عنوان شاخه اي از علويگري درنظر مىگيرند؛(2) ولي همانگونه كه بعداً نيز اشاره خواهيم كرد، علويگري به سبب اينكه به شاخه چلبيان بكتاشيگري وابسته است، بكتاشيگري نمىتواند شاخه اي از علويگري باشد. زيرا يك واحد نمىتواند به زيرشاخه خود وابسته گردد.

بعضي از نويسندگان معاصر قدم فراتر مىگذارند و مىگويند بكتاشيگري، شكلي از علويگري است كه از سوي دولت عثماني احداث شده است.(3) برخي ديگر(4) نيز معتقدند كه اين دو كاملاً متفاوت از يكديگر مىباشند. مشكل واژگاني كه بدين طريق پاي به ميدان مىگذارد، سبب شده است كه مسأله نتواند كاملاً مورد تجزيه و تحليل قرار گيرد.(5) پس از آنكه بكتاشيگري در سال 1826 ممنوع اعلام شد، «بكتاشيگري روستايي» مترادف با علويگري گرفته شد و همزمان با تعطيل همه طريقت ها كه در سال 1925 تحقق يافت، بكتاشيگري كلاً با علويگري درآميخت.(6)

به نظر يوسف فاخر بابا (فـ . 1966) كه به هنگام بسته شدن طريقت ها، شيخ زاويه عناديه اسكدار (استانبول) بود، بكتاشيگري سه شاخه دارد كه عبارتند از: باباگان، علويان (چلبيان) و صوفيان كه به ترتيب از سوي دده باباها، چلبي ها و دده ها اداره مىشوند.(7) آتالاي (Atalay) معتقد است كه بكتاشيان دو شاخه دارند كه عبارتند از: باباگان و چلبيان؛ شاخه چلبيان نيز خود به زيرشاخه هايي نظير تخته چيان و چپني ها تقسيم مىشود كه عموماً با نام «قزلباش» ناميده مىشوند و هفت ـ هشت بخش، كه همه از عشيرتهاي علوي تشكيل شده اند را دربر مىگيرد.(8) گولپينارلي رده بندي خود را بدون درنظر گرفتن چلبيان انجام مىدهد و به ذكر دو طبقه مىپردازد كه عبارتند از: باباگان، يعني «بكتاشيان» و دده گان (دده ها) يعني «بكتاشيان روستايي» كه علوي ناميده مىشوند.(9) مليكف به اظهارات متناقضي دست مىزند: به عنوان مثال در يكي از مقاله هايش بكتاشيان را در دو شاخه جداگانه قرار نمىدهد؛ چلبي ها را نماينده بكتاشيان و دده باباها را نماينده علويان تصور مىكند(10)؛ ولي در كتاب حاجي بكتاش خود مىنويسد كه بكتاشيگري از دو شاخه تشكيل شده است؛ او باز اشتباه خود را درمورد اينكه دده باباها نمايندگان علويگري هستند، تكرار مىكند.(11)

بكتاشيگري و علويگري ويژگيهاي مشترك متعددي دارند. مع الوصف بكتاشيگري از نظر اصول اساسي و آئين ها يك طريقت صوفيانه است، و علويگري هويتي است كه تعلق به خاندان حضرت علي را مهم مىشمارد. افزون بر آن بكتاشيگري طريقتي است كه به روي همه باز است، درصورتي كه علويگري چنين كيفيتي ندارد و كسي مىتواند وارد جرگه علوي بشود كه از يك خانواده علوي به دنيا آمده باشد. يعني مسأله نسل در علويگري حائز اهميت است و كسي نمىتواند بعداً يا از خارج علوي بشود.(12) بكتاشيگري به سبب اينكه يك طريقت است، همه مىتوانند در آن وارد بشوند؛ براي كسي كه مىخواهد وارد طريقت بشود سلسله مراتب و برنامه آموزشي دارد و سالها طول مىكشد تا كسي بتواند عنوان «بابا» را به دست بياورد.(13) درصورتي كه در علويگري مقام «دده» موروثي است و انتساب به يك پير (شيخ) يا وابستگي به اجاق (شجره خانواده)، براي احراز عنوان «دده» كفايت مىكند.(14)

علويان كه صوفيان يا قزلباشان نيز ناميده مىشوند و به دده وابسته هستند، در عين حال با شاخه چلبيان بكتاشيه مرتبط مىباشند.(15) ولي قزلباشاني نيز وجود دارند كه «ردكنندگان» خوانده مىشوند و تنها اجاق ها و درنتيجه تنها دده ها را به رسميت مىشناسند و آنهايي را كه چلبيان را قبول مىكنند، «برگشته و روي برگردانده» مىنامند.(16) يادآوري بايد كرد كه قزلباشي مدتي بسيار طولاني عنوان گروههاي نادينمدار شده بود. بدين سبب رافضي، ملحد، زنديق و قزلباش كلماتي بودند كه به جاي هم به كار گرفته مىشدند. واژه علوي شايد به دليل معنايي از قرن نوزدهم به بعد جاي آن كلمات را گرفت؛ ولي به تدريج اين تعبير نيز همان معناي تحقيرآميز را كسب كرد.(17)

دده ها از خانواده هايي هستند كه ادعا مىكنند نسلشان به حضرت پيامبر مىرسد. آنها مدتي به حاجي بكتاش ولي و درگاه اردبيل (تكيه صفويان) وابسته بودند؛ ولي بعداً به دليلي كه معلوم نيست، شكل مستقل به دست آوردند. بدين سبب است كه بعضي نظريه پردازان، آنان را در همان گروه جاي مىدهند.(18) باباگان، علويان را جزو وابستگان حاجي بكتاش ولي و تكيه صفوي نمىدانند و از ورودشان به مراسم خود جلوگيري مىكنند.(19) ولي علويان مىتوانند عملاً وارد بكتاشيگري بشوند.(20)

كسي تا به حال دقت نكرده كه مليكف چه اشتباه بارزي مرتكب شده كه گفته است: دده بابا كه در رأس شاخه باباگان قرار داشت، به سبب اهميتي كه به سلوك مىداد و فرزند سلبي را قبول مىكرد، نمايندگي علوياني را عهده دار بود كه وابسته به باباها بودند و اعتقاد داشتند كه حاجي بكتاش ولي ازدواج نكرده است.(21) تفاوت اساسي ميان علويگري و بكتاشيگري در اين است كه بكتاشيگري عضويت همه را در طريقت قبول مىكند؛ درصورتي كه عضويت در طريقت علوي منحصر به افرادي است كه از نسل علوي هستند. معلوم نيست مليكف چگونه به اين اشتباه دچار شده است. كوشاي (Koşay) نيز ضمن اشاره به وابستگي علويان به باباها، به اشتباه مشابهي دچار شده است.(22) بيرگه (Birge) درست حدس زده كه چلبيان بيشتر از سوي قزلباشان و ساير گروههاي مقيم روستاها به عنوان رهبر شناخته مىشدند؛ ولي او نيز در مسأله تفاوت ميان باباها و دده ها به خطا مىافتد و دده ها را به عنوان رهبران بكتاشيان (كه مقصودش باباها بوده) مىداند كه فرزندان طريقتي حاجي بكتاش ولي مىباشند. وي مىگويد: «از ديگرسو، دده ها كه مجرد بودند و اعتقاد داشتند كه حاجي بكتاش ولي به جز فرزندان طريقتي، فرزندي نداشته است، از سوي باليم سلطان در رأس نظام معنوي و تشكيلاتي طريقت قرار گرفتند.» بيرگه همانگونه كه ديده مىشود دده ها را به صورت مجرد درنظر مىگيرد و به خطائي ديگر دچار مىگردد. درصورتي كه مىدانيم دده ها افرادي هستند كه اصل و نسبشان تا پيامبر اسلام مىرسد.(23)

در حالي كه چلبي ها و دده ها گروههاي قزلباش آناتولي و روملي را تحت نفوذ خود گرفته بودند، باباها در شهرها و قصبات بزرگ اقامت گزيده و بر بكتاشيان آلباني تأثير مىگذاشتند. به عبارت ديگر مىتوان گفت كه در مراحل بعدي باباها در آلباني نشو و نمو يافتند و از همين جا به اماكن ديگر رفتند.

علويان همانگونه كه پيش از اين نيز اشاره كرديم، در دوره اي به صفويان وابسته بودند. صفويه كه پشتيبان عناصر شيعي بوده و يك حركت صوفيانه به شمار مى آمد، از نظر تاريخي به عنوان يك طريقت سني شروع شد. ابوالفتح اسحق سيف الدين (فـ . 5ـ1344م) مريد زاهد جيلاني، از شيوخ خلوتيه، بنيانگذار اين طريقت قبول مىشود، كه از نسل امام هفتم موسي كاظم بوده و در اردبيل، يكي از قصبات آذربايجان شرقي به دنيا آمده بود. طريقت در دوره شيخ جنيد (1460-1447م) شكل و حالت شيعي كسب كرد و قبايل تركمن آناتولي (كه بعداً قزلباش ناميده شدند) تحت نفوذ شيخ جنيد درآمدند. بنا به روايتي، اين وابستگي با شفاعت خواجه علي (1429ـ1391م) نوه و جانشين صدرالدين بن صفي الدين براي نجات اسيران تركمني كه در حمله تيمور (فـ . 1405) به آناتولي اسير شده بودند، ارتباط دارد. اين اسيران با شفاعت خواجه علي آزاد شده، مدتي در اردبيل، اقامتگاه خواجه علي و مريدانش ماندند؛ و پس از مراجعت به آناتولي به وابستگي خود به صفويه ادامه دادند.(24) شاه اسماعيل كه با تاسيس دولت صفوي (1722ـ1501م)(25) بر تخت سلطنت ايران نشست، يكي از شيوخ اين طريقت بود(26)، و صفويه كه اساساً يك طريقت ترك بوده، در سايه همين شخصيت مشهور توانست در آناتولي به صورت قدرت بزرگ سياسي و ديني درآيد.(27)

به نظر كهل بودروگي (Kehl Bodrogi) اعتقادات و باورهاي شيعه اماميه كه مجدداً نهادينه شده بود، به تدريج در مردمي كه تحت اداره صفويان قرار داشتند، مؤثر افتاد و درنتيجه جذابيت صفويان در چشم قزلباشان به شكلي محسوس كاهش يافت و قزلباشان كه بر صفويان اميد بسته بودند، به سوي بكتاشيگري متوجه گشتند. هنوز نشانه هاي اين وابستگي در دهه 1570 باقي بود.(28) «ولي به سبب اينكه سند و مدركي وجود ندارد، نمىتوان گفت كه بكتاشيان در چه مرحله اي وابستگي قزلباشان را به دست آوردند.»(29)

اختلافات كوچك ديگري نيز ميان بكتاشيان و علويان وجود دارد:

1) درحالي كه بكتاشيان تنها به يك پير (يعني حاجي بكتاش ولي) اعتقاد دارند، علويان پيران متعددي علاوه بر حاجي بكتاش ولي دارند كه نسبشان به حضرت محمد(ص) مىرسد.
2) علويان به جاي درگاه بكتاشيه، از «خانه ميدان» براي انجام مراسم و نشست هاي خود استفاده مىكنند.(30)
3) هرچند دستور «سربده و راز را فاش نكن» در هر دو طريقت علوي و بكتاشي وجود دارد، بكتاشيگري به سبب اينكه در سال 1826 همراه با يني چري گري از ميان برداشته شد (يا به عبارت ديگر محدود گشت)، و همه طريقت ها در سال 1925 بسته شدند، شكل محرمانه تري نسبت به علويگري كسب كرد. در صورتي كه علويگري بيش از آن كه يك طريقت باشد، هويتي است و به همين سبب هرگز از اين ممنوعيت ها و محدوديت ها متأثر نشده است. بكتاشيان خود را مخفي مىكنند و اين عمل را با عبارت «راز بكتاشي» بر زبان مىآورند كه مفاهيم متعددي بر آن مترتب است. گفته مىشود كه اين مسأله با مسأله الهيات، ارتباط دارد كه در بكتاشيگري تا الوهيت يافتن انسان ]حتي اعتقاد به اينكه انسان اسم اعظم خداوند است[ پيش مىرود. براساس تفسيري ديگر «راز»، «موقعيت مساوي زنان با مردان است.»(31) اين تعبير مىتواند به ابزارهايي نيز اشاره كند كه بكتاشيان براي شناسايي يكديگر به كار مىبرند و شرابخواري و كلماتي چون «سلطان من، نظر من، اوليا» را در احتوا مىگيرد.(32) بكتاشيان گاهي به عنوان تداوم اختفا و استتار، عنوان طريقت خود را با رمز و به شكل «طريقت نازنين»(33) بر زبان مىآورند. بعضي از گروههاي علوي نيز «راز»هايي دارند كه از بارزترين آنها «خدا، علي است» مىباشد كه بعداً در اين خصوص توضيح خواهيم داد.(34)
4) مليكف مىگويد: بكتاشيان مقيم شهرها تحت تأثير مذهب تسنن قرار گرفته، تا حدودي با فرهنگ قرآن و حديث آشنايي دارند؛ درصورتي كه علويان عموماً در بودگاههايي زيسته اند كه منشاء الحاد بوده است و آشنايي آنان با قرآن و حديث بسيار اندك است.(35) اين نظر مىتواند در مورد پاره اي از گروههاي علوي كه از منابع اصلي اطلاعي ندارند، معتبر باشد. (بايد توجه كرد كه پژوهشگران غربي، علويگري را نه براساس منابع اصلي، كه براساس تحقيقاتي كه در جوامع موجود علوي انجام مىدهند؛ تفسير مىكنند و به صدور حكم دست مىزنند.) درصورتي كه مىدانيم منابع اصلي علويان از آيات و احاديث آكنده است. كوپريلي و گولپينارلي علويان را به شكل «بكتاشيان روستاها» تعريف مىكنند و معتقدند كه «علويان خود را همراه با بكتاشيان، شريكان يك پديده واحد» مىبينند.(36)

از اين جا استنباط مىشود كه اختلاف ميان بكتاشيان و علويان از تعدادي عوامل اجتماعي حاصل شده است كه گاهي جنبه فرهنگي يا غيرفرهنگي مىتوانند داشته باشند. بدين سبب است كه به رغم اختلافاتي كه پيش از اين اشاره كرديم، اختلاف عقيدتي ميان اين دو بسيار اندك است. هر دو دوازده امام را مىشناسند و به ويژه احترامي خاص به جعفرالصادق (ف ـ . 148 ه.ق)(37) نشان مىدهند. تثليث الله ـ محمد ـ علي كه در مركز عبادتهايشان قرار دارد، به عنوان «سه گان» قبول مىشود. هر دو در ده روز اول محرم، مراسم عزاداري برپا مىكنند. آموزه تولا و تبرا را كه از شيعيان گرفته اند و «آئين جم» كه در ميدان تحت نظارت مرشد صورت مىگيرد، در هر دو موجود است. در ميان دوازده وظيفه اي كه بايد در اين آئين انجام گيرد (و شكي نيست كه اين دوازده وظيفه، دوازده امام را تداعي مىكند)، اشعار تركي كه نفس، گلبانگ و ترجمان گفته مىشود و نيز غذائي كه «لقمه» ناميده مىشود، وجود دارد. (در بكتاشيه اين غذا همراه با مسكرات است و در علويه همراه با سماح است كه بكتاشيان رغبتي بدان نشان نمىدهند).(38) نوروز كه روز 21 مارس جشن گرفته مىشود و به عنوان زادروز حضرت علي يا روز ازدواج او با حضرت فاطمه تلقي مىگردد،(39) «دعا» كه به منظور عفو گناهان خوانده مىشود، و «خفت و بيچارگي» كه در مفهوم اخراج از طريقت كساني است كه به گناهان معين دست زده اند، در هر دو گروه وجود دارد.(40)

بسياري از پژوهشگران معتقدند كه در ميان طريقت ها، بكتاشيگري بيش از همه رنگ و بوي تركي دارد. مثلاً بكتاشيان برخلاف مولويه حتي در دوره اي كه حيات فرهنگي عثمانيان در مقياسي وسيع تحت تأثير فرهنگ هاي ايراني و عرب قرار داشت، در ادبيات خود از زبان و سبك تركي استفاده مىكردند. لازم به يادآوري است كه ترك گرايان تحت تأثير جامعه شناسي ضياء گوك آلپ (1924ـ1876م)، اعتقاد پيدا كرده اند كه بكتاشيگري تأثيرات فرهنگي در تركيه بر جاي گذاشته است. نويان (Noyan)، اولوسوي (Ulusoy) و بعضي ديگر از نويسندگان بكتاشي / علوي سعي كرده اند كه نشان بدهند اين مطلب به عنوان يك واقعيت علمي از سوي آكادميسين ها پذيرفته شده است. به عنوان مثال نويان معتقد است كه حاجي بكتاش ولي سعي مىكرد ملت ترك با سنت و هنر خود به مقامي كه استحقاقش را دارد، برسد و همو بود كه محمد بيگ (1277ـ1246م)(41) از سلسله قرامانيان را قانع كرد كه زبان تركي را به صورت زبان رسمي درآورد.(42) اشاره به تورگوت خواجه بابا (فـ . 1997) پوست نشين سابق تكيه اريك بابا (Eryek Baba) كه معتقد بود بكتاشيگري هويت جهاني دارد، مرز ملي نمىشناسد و زبان تركي براي درك بكتاشيگري ضرورت دارد، واجد اهميت است.(43)

هرچند ارتباطي كه سعي مىشود ميان بكتاشيگري و مليت گرائي ترك ايجاد گردد، تصنعي است، اصولاً بايد قبول كرد كه بكتاشيگري ساختاري متناسب با تبليغات ترك ـ اسلامي دارد و از پيشينه تاريخي برخوردار است. «ابدالان» كه از آنها مىتوان به عنوان مريدان خواجه احمد يسوي نام برد و در پي اشاعه اسلام در آناتولي بودند،(44) همراه با خود عادتهاي ترك را نيز به آناتولي آوردند و درنتيجه به عرضه ذهنيت متفاوت اسلامي موفق شدند. بكتاشيان چيزي جز ادامه اين ابدالان نيستند.(45) تأثير دين وعادتهاي ترك در آموزه ها و آئين هاي بكتاشيان به شكلي بارز محسوس است. بكتاشيان در مراسم و ادبيات خود، حتي در دوره اي كه حيات فرهنگي امپراتوري عثماني در مقياسي وسيع تحت تأثير زبان فارسي قرار داشت، از زبان تركي استفاده مىكردند.(46) مشتركات زيادي ميان بكتاشيگري و شامانيسم، يكي از اديان قديم تركان وجود دارد. شامانيسم كه تنها از سوي پاره اي از قبايل ترك پذيرفته شده بود، از سوي بعضي پژوهشگران به مرحله دوم اولويت انداخته شده است.(47) افزون برآن نكته اي وجود دارد كه بايد مورد توجه قرار گيرد: درست است كه ميان شامانيسم كه از سوي بكتاشيان و تركان قبول شده بود و ادياني چون بودائي و مانويت، مشتركاتي وجود دارد، ولي ارتباط و مشتركات بكتاشيگري با اديان و نگرشهاي فلسفي چون نوافلاطوني،(48) مسيحيت، حروفيگري(49) و تشيع نيز نبايد ناديده گرفته شود.(50)

بكتاشيگري به رغم رقابتي كه در صفحات پيش مورد اشاره قرار گرفت، بيش از همه با مولويه و به عبارت صحيح تر با شاخه شمس مولويه نزديك است. مىدانيم كه شاخه سلطان ولد مولويه «ظاهري» و شاخه شمس «باطني» است.(51) حتي بكتاشيان معتقدند شمس كه مولانا (فـ . 1272) را آفريد، از مريدان حاجي بكتاش ولي بوده است.(52) مهمتر ازآن مولويه دو سلسله دارد كه يكي به سبب احتواي نام حضرت علي، علوي ناميده مىشود و ديگري به دليل احتواي نام ابوبكر، عنوان «بكري» را به خود اختصاص داده است.(53) ذكر «لا اله الا الله» مولويه همان است كه حضرت محمد به حضرت علي آموخت.(54) مشرب «ملامي»(55) عنصر ديگري است كه در هر دو طريقت ديده مىشود.(56) هر دو طريقت مطبخ را مهم مىشمارند. «آشچي دده» مولويه كه «آتشباز» ناميده مىشود و «باباي آشپزخانه» بكتاشيه (بزرگترين بابا بعد از دده بابا) نه تنها غذا مىپزند، كه رهبري منسوبين طريقت را نيز بر عهده مىگيرند.(57) آخرين نقطه مشترك ميان اين دو طريقت، استفاده بعضي از علويان از عبارت «طريقت نازنين» براي معرفي طريقت خود مىباشد، كه عنوان «رمزي» بكتاشيگري است.(58)

با توجه به اينكه تركان، اسلام را به شكل تصوفي پذيرفته بودند، در علويگري نيز عناصر اسلامي و فرهنگ ترك يا به عبارت ديگر عناصري از تصوف كه از تركيب اين دو به ميان آمده است، ديده مىشود.(59) صاحبنظران علم تصوف، امام جعفر صادق را كه مورداحترام فوق العاده بكتاشيان و علويان است، به عنوان شخصيتي مىشناسند كه حركتي را از جانب زهد(60) به سوي تصوف آماده كرد.(61) تاريخ تصوف علي الاصول در چهار دوره زهد، تصوف، طريقت و معاصر مورد مطالعه قرار مىگيرد. تصوف در دوره دوم (قرن 3 تا 9 هجري) از حالت زهد بيرون آمد و به اصطلاح امروزي كيفيتي به دست آورد كه امروزه از آن به عرفان تعبير مىشود. يعني پاره اي از مقولات نظير حالات روحاني و باطني، تصفيه روح، وصول الي الله و كسب معرفت از طريق كلماتي كه قابل فهم همگان نبودند (يعني از طريق مضامين اصطلاحي)، بر زبان آمدند.(62) به نظر ابوعبدالرحمن السلمي (فـ . 1021 م) و ابن الجوزي (فـ . 1201 م) وقتي از (امام) جعفر الصادق، واضع مقامات و احوال(63) پرسيده شد كه چرا دعاها قبول نمىشوند، پاسخ داد كه «شما به كسي كه نمىشناسيد، دعا مىكنيد»؛(64) همو بود كه معرفت را در مقام اولويت نشاند و انسانها را به سه دسته عوام، اولياء و انبياء تقسيم كرد.(65)

با يك نگاه اجمالي به فرمايشات امام جعفر صادق كه رساله عملي علويگري شمرده مىشود، صدق و اعتبار اين ادعا محرز مىگردد. در اين اثر «موضوعات اصلي دوره طريقتها» يعني اصطلاحات اساسي تصوف نظير چهار باب و چهل مقام،(66) طريقت ـ پير ـ مرشد ـ طالب ـ مريد ـ صوفي ـ درويش،(67) نفس اماره، نفس لوامه(68) و احاديثي نظير «هر كه خود را بشناسد، خدا را مىشناسد»(69)، «مرگ پيش از مردن حاصل نمىشود»(70)، «من شهر علم هستم و علي باب اين شهر است»(71) كه در تصوف به كار برده مىشوند(72)، در معناي كاربردي استعمال شده اند.

حتي مسأله «پرستش حضرت علي از سوي علويان» كه به عنوان عمده ترين مشكل اعتقادي علويان ديده مىشود، نيز از تفسير نادرست يك مسأله حاصل شده است. هرچند ادعا مىشود كه كلمه توحيد علويان از عبارت «لا اله الا الله، محمدُ رسول الله، عليً ولي الله، وليٌ علي، الله» تشكيل شده است(73)، تنها برخي از گروههاي علوي به الوهيت علي اعتقاد دارند.(74) در بررسي فرمايشات عبارت مزبور به صورت «لااله الاالله، محمد رسول الله، علي ولي الله» جاي گرفته است.(75) حتي اگر وجود عبارت «وليُ علي، الله» را هم بپذيريم، اين عبارت نمىتواند از مقوله «انسان كامل» و سؤال «ولي اولي است يا نبي؟» موجود در عقيده «وحدت وجود»(76) كه يكي از پيچيده ترين موضوعات تصوف بوده و از سوي محي الدين ابن عربي (فـ . 1240 م) عنوان شده است، پاي فراتر بگذارد. در عقيده وحدت وجود «انسان كامل» كه همه صفات خدا را در خود جمع مىكند و به والاترين درجه هستي(77) دست مىيابد، (ازجهتي) خداست. زيرا او كسي است كه در خدا فنا شده است و خود وجود ندارد؛ او در حق فنا شده و كسي است كه حق را به چشم حق مىبيند و در اين معنا حق است.(78) حضرت علي نيز به عنوان بزرگترين ولي خدا به اين مرتبه واصل شده است. عبارت «علي ولي الله» كه در كلمه توحيد مندرج در فرمايشات جاي گرفته است نيز، ولايت حضرت علي را در اولويت قرار مىدهد. «ولي» براساس قائلان وحدت وجود، نبي و رسول را در احتوا مىگيرد و شمول بيشتري از آن دو دارد. زيرا كلمه «ولي» اسمي از اسماء خداست، و نبي و رسول چنين كيفيتي ندارند. نخستين شرطي كه از يك انسان، «انسان كامل» مىسازد، «ولي» بودن اوست. ولي پيش از همه بايد از حق، عالم و ارتباط حق و عالم با يكديگر به خوبي و به كمال آگاه باشد.(79) علويان حضرت علي را انسان كاملي مىدانند كه به اين مرتبه واصل شده و با حضرت محمد روحي در يك بدن است.(80) حضرت محمد و حضرت علي پيش از آفرينش عالم، خلق شده اند(81) و بدين سبب است كه در علويگري به جاي «حقيقت محمديه»(82)، «حقيقت محمديه و عليه» به كار برده مىشود.

براي درك اين مفاهيم كه اشتباهي تفسير شده اند، آشنايي كامل با عقيده وحدت وجود ضرورت دارد. حتي مصطفي كارا (M. Kara) اعتقاد دارد كه محي الدين ابن عربي شخصيت مشتركي در دنياي تشيع (حاوي علويگري و بكتاشيگري) و تسنن به حساب مىآيد؛(83) و بدين سبب فصوص الحكم او كه عقيده وحدت وجود را به شكلي بايسته تشريح كرده است، مىتواند پلي ميان اين دو دنيا باشد.(84) به نظر سليمان اولوداغ (S. Uludağ) اگر دنبال پلي مىگرديم، بايد بيش از محي الدين ابن عربي به آثار صوفياني چون حكيم سنايي (فـ . 1131)(85)، فريدالدين عطار (فـ . 1197 م) مولانا جلال الدين رومي و ملاجامي (فـ . 1492)(86) كه آثاري به فارسي نوشته اند، مراجعه كنيم.(87)

از سوي ديگر تصوف به عناصر شيعي و در اين ميان به عناصر علويگري (و بكتاشيگري) تا حدودي جاي مىدهد. حتي عده اي معتقدند كه به سبب اين عناصر است كه تصوف مانعي در برابر گسترش تشيع در دنياي تسنن ايجاد كرده است.(88) واقعيت اين است كه صوفيان به افرادي كه از نسل حضرت پيامبر مىآيند، احترام فوق العاده نشان مىدهند و معتقدند كه شيوخ صوفي از نسل حضرت پيامبر هستند و بدين جهت «سادات» يا «شرفا» مىباشند.(89) هر طريقت صاحب زنجيري است كه «سلسله» ناميده مىشود و به حضرت محمد مىپيوندد. برخي از پژوهشگران اين وضع را به شكل «تقديس (حضرت) محمد» تعريف مىكنند.(90) علويان نيز وابستگي به نسل حضرت محمد(ص) را بسيار مهم مىشمارند و حتي اين وابستگي را جوهر و اساس علويگري مىدانند: كسي كه مىخواهد «پير» يا «دده» بشود، بايد از اولاد رسول يا حضرت علي باشد.(91) همچنين ميان موضوعاتي چون فتوت، مهدي،(92) رجال الغيب(93)، محفوظ بودن ولي(94)، تعظيم قبور، فرهنگ حروفيه، تأويل عرفاني آيات (تفسير اشاري)(95)، كه در تصوف مطرح است، با موضوعاتي چون حضرت علي (كه در عبارت لافتي الا علي مورد اشاره قرار گرفته و حضرت علي به عنوان جوان نمونه نشان داده شده است)، مهدي، امام غائب، معصوميت امامان، تعظيم قبور اهل بيت(96)، فرهنگ حروفيه كه در تشيع عنوان مىشود، نوعي تقارن (اگرچه اندك است) ديده مىشود.(97)

در اين فرصت مقوله «فتوت» به سبب اهميتي كه دارد، مورد اشاره قرار مىگيرد. فتوت به عنوان يك واژه و در مفهوم جواني، مردانگي، انسانيت از قرن دوم هجري به بعد وارد تصوف شده و معاني متفاوتي چون «كسي كه خطاي ديگران را مىبخشد»، «كسي كه خود را برتر از ديگران نمىبيند»، «كسي كه دشمني نمىورزد»، به دست آورده است.(98) عده اي معتقدند كه براي نخستين بار امام جعفر صادق (كه گذر از زهد به تصوف را فراهم ساخت) از اين كلمه به عنوان يك اصطلاح تصوفي استفاده كرده است.(99) فتوت كه در دوره ناصرلدين الله (فـ . 1225 م) خليفه عباسي صورت سازماني به خود گرفته بود، دو شاخه به اسامي سيفي (آماده جنگ) و اصناف داشت.(100) گرايش خليفه ناصرلدين الله به تشيع، تسهيلاتي در ورود پاره اي از شيعيان به تشكيلات فتوت فراهم آورد و احتساب حضرت علي به عنوان پير اهل فتوت (سيدالفتيان) در تسريع اين روند مؤثر افتاد.(101) ابوحفص شهاب الدين عمر السهروردي (632ـ539) كه با اثرش به نام عوارف المعارف(102) شهرت دارد، در اين باب از خليفه جانبداري مىكرد.(103)

نتيجه اي از اين بحث و بررسي گرفته مىشود كه براي درك بكتاشيگري و علويگري، علاوه بر تاريخ مذاهب، آشنايي با تاريخ ترك ـ اسلامي، فلسفه و فرهنگ تصوف نيز ضرورت دارد. اگر مسأله بدين شكل مورد بررسي قرار گيرد، معلوم مىشود كه مشتركات موجود ميان تسنن و بكتاشيگري و علويگري نظري بيش از اختلافات و تنافرات است.

پاورقيها:

1) بخشهاي مربوط به ارتباط ميان بكتاشيگري و علويگري با تغييراتي اندك از كتاب نويسنده به نام «بكتاشيگري در دوره جنگ استقلال» (استانبول 2003، ص 32ـ27) گرفته شده است.
2) İsmet Zeki Eyüboğlu, Alevîlik-Sünnilik-İslam Düşüncesi, İstanbul 1989, s. 66; a.mlf., Bütün Yönleriyle Bektâsîlik (buradan sonra Bektâşîlik) İstanbul 1993, s. 33 vd., 141vd; Enver B. Şapolyo, Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi (buradan sonra Mezhepler) İstanbul 1964, s. 254; Bedri Noyan, Bektaşîlik Alevîlik Nedir (buradan sonra Bektaşîlik), İstanbul 1995, s. 5.
3) Atilla Özkırımlı, Toplumsal Bir Başkaldırının İdeolojisi: Alevîlik Bektaşîlik (buradan sonra Alevîlik Bektaşîlik), İstanbul 1990, s. 182-4; Teoman Şahin, Alevîlere Söylenen Yalanlar: Bektâşîlik Soruşturması-I, Ankara 1995.
4) Ahmet Celalettin Ulusoy, Hünkâr Hacı Bektaş Veli ve Alevî-Bektaşî Yolu, Hacıbektaş 1986, s. 107 vd, 255 vd.
5) براي ارزيابي موضوع نگاه كنيد به:Özkırımlı, Alevîlik Bektaşîlik, s. 78-83.
6) Ahmet Yaşar Ocak, "Bektâşîlik Bir Tarikattır Ama Alevîlik Bir Tarikat Değildir”, Türk Yurdu, (Aralık 1994) no: 88, s. 14.
7) Yusuf Fahir [Ataer] Baba, “Bektâşîlik”, Tarih Dergisi (15 Ekim 1951), no: 26, s. 1079.
9) Abdulbaki Gölpınarlı, 100 Soruda Türkiye'de Mezhepler ve Tarikatlar (buradan sonra Mezhepler), İstanbul 1969, s. 40-1.
10) Irene Mélikoff, “L'ordre des Bektâşî apres 1826” (buradan sonra "Bektâşî”), Turcica, XV (1983), s. 165 (makalenin Türkçesi: “1826'dan Sonra Bektâşîler Tarikatı" Uyur İdik Uyardılar, (buradan sonra, Uyur İdik), çev. T. Alptekin, İstanbul 1994, s. 227-54), s. 227-54).
11) Mélikoff, Hacı Bektaş: Efsaneden Gerçeğe (buradan sonra Hacı Bektaş), çev. T. alptekin, İstanbul 1998, s. 256.
12) Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, Ankara 1983, s. 202.
13) Belkıs Temren, Bektâşîliğin Kültürel ve Eğitsel Boyutları, Ankara 1995, s. 109-42.
14) Sefer Aytekin (haz.), Buyruk, Ankara 1958, s. 11 vd, 26, 27; Fuat Bozkurt (haz.), Buyruk, İstanbul 1982, s. 17 vd.
15) M.T. Otyan, Bektâşîliğin İçyüzü, Dibi, Köşesi, Yizi ve Astarı Nedir? İstanbul, cilt I (1945), cilt II (1947): II. 10, 25; Yusuf Fahir [Ataer] Baba, “Bektâşîlik”, s. 1079-81: 1079; M.F. Köprülü, “Bektaş, Hacı Bektaş Veli” mad., İA, İstanbul 1993, II. 462; Şapolyo, Mezhepler, s. 257, 323; “Bektâşîlik” mad., TA, İstanbul 1952, VI. 35; “Bektâşîlik” mad., Meydan Larousse, İstanbul 1981, II. 250; Hâkimiyet-I Milliye, 5 Mayıs 1338 (1922), no: 499, s. 2.
16) A. Gölpınarlı, “Kızıl-baş” mad., İA, İstanbul 1993, VI. 789-95: 790.
17) I. Mélikoff, “Bektâşîler Tarikatı ve Hacı Bektaş'a Bağlı Zümreler: Probleme Toplu Bakış", Uyur İdik, s. 21-7: 25-6; a.mlf., “Kızılbaş”, s. 6-7, 19. Asırda Kelimenin Kullanıldığı Kaynaklardan en önemlisi olarak, bkz. S. M. Es'ad Efendi, Üssü Zafer, İstanbul 1243, s. 208, s. 208 vd.
18) Yusuf Fahir, s. 1079; Noyan, Bektaşîlik, s. 5.
19) Yusuf Fahir, s. 1079.
20) Atalay, Bektâşîlik, s. 23.
21) سخن او عينا چنين است:“… Cette descendance est contestée par les Alévi qui ne reconnaissent pas les bel evladı, "la descendance par la sperme", mais seulement la descendance spirituelle, par voie d'initiation. Jusqu'a la fermeture de l'ordre, deux chefs spirituels résidaient en permanence a hacı Bektaş: un Çelebi, reconnu par les Bektâşî, et un Dedebaba qui était le représentant des Alévi.
نگاه كنيد به: “Bektâşî”, s. 165. Ayrıca bkz. A.mlf., Hacı Bektaş, s. 256.
22) Zübeyir Hamid (Koşay), “Hacı Bektaş Tekyesi" (buradan sonra "HBT"), Türkiyat Mecmuası, c. II, İstanbul (1926) [1928], s. 381.
23) J. K. Birge, The Bektashi Order of Dervishes, Londra ve Hartford, Conn 1937, s. 58.
24) Tahsin Yazıcı, “Safeviler” mad., İA, İstanbul 1993, X. 53.براي اطلاع بيشتر نگاه كنيد به:F. Sümer, Safevi Devleti'nin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türkmenlerinin Rolü, Ankara 1976; J. Calmard, Etudes Safavides, Institut Français de Reserches en Iran, ed., Paris ve Tehran 1993; H. Sohrweide, “Der Sieg der Safaviden in Persian und seine Rüchwirkung auf Shiiten Anatoliens im 16. Jahrhundert”, Der Islam, 41 (1965), s. 95-223.
25) به شكلي تا 1773 ادامه حيات دادند.
26) Yazıcı, “Safeviler” mad., s. 54. Detaylar için bkz. A. Allouche, The Origins and Development of the Ottoman-Safavid Conflict, Berlin 1983, s. 30-100; J.L. Bacqué-Grammont, Les ottomans, les safawides et leurs voısıns, Nederlands Historish-Archeologish instituut te Istanbul 1987.
27) Yazıcı, “Safeviler” mad., s. 56-7.
28) S. Faroqhi, “The Bektashis: A Report on Current Research" (buradan sonra "Bektashis"), Bektachiyya.Etudes sur l'ordre mystique des Bektachis et les groupes relevant de Hadji Bektach (buradan sonra Bektachiyya), ed. A. Popovic ve G. Veinstein, İstanbul 1995, s. 17 (K. Kehl-Bodrogi, Die Kızılbaş/ Alevîten, Untersuchungen über eine esoterische Glaubensgemeinschaft in Anatolien [Freie Universitat, Berlin 1985, Doktora Tezil, Berlin 1988, Islamkundliche Untersichungen, cç 126, s. 162-219'dan naklen).
29) همان اثر.
30) در اين خصوص نگاه كنيد به:A. Gölpınarlı, Alevî-Bektaşî Nefesleri, İstanbul 1963, s. 5; Ocak, “Bektâşîlik Bir Tarikattır Ama Alevîlik Bir Tarikat Değildir", s. 13-19; E.R. Fığlalı, “Alevîlik Bektâşîlik Üzerine", s. 5-7. Atalay, Bektâşîlik, s. 16-20; Fuad Köprülüzâde, “Bektâşîliğin Menşe'leri” (buradan sonra "Menşe'ler"), Türk Yurdu II (Nisan 1341), no: 7, s. 121-40: 126-28; A. Gölpınarlı (haz.), Menâkib-I Hünkâr Hacı Bektaş-I Veli, Vilâyetnâme, İstanbul 1958, s. 7, Mélikoff, “Bektâşîler Tarikatı", s. 25; Ulusoy, s. 255; Kehl-Bodrogi; P. dumont, “Alevîlike”, Turcica XXI-XXIII (1991), s. 155-72.
31) اصولاً در بكتاشيگري زن و مرد در حيات اجتماعي ـ سياسي مساوي نيستند. در بكتاشيگري هرگز زن «شيخ» نمىشود و در آئين ها و مراسم، تنها «زنان اولياء» به عنوان همسر شيوخ، موقعيتي ويژه دارند؛ ساير زنان در كارهايي نظير پختن غذا در مراسم مشغول مىشوند. تنها تفاوتي كه ميان آنان و زنان تسنن سنتي وجود دارد، رفت و آمد آزادانه در ميان مردان است. نگاه كنيد به:Hülya Küçük, “Tasavvufta Kadın", Selçuk Üniv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, sa. VII (1997), s. 299-398: 394-5.
32) نگاه كنيد به: Birge, s. 159-60 گفته مىشود كه بكتاشيان با مهتديان كه ضمن ادعاي مسلماني، روابط پنهاني با يهوديت داشتند نيز مرتبط بودند (نگاه كنيد به: (Abdurrahman Küçük, Dönmeler ve Dönmelik Tarihi, İstanbul t.y., s. 154, 225
براساس اين ادعا از دلايلي كه مهتديان خود را پنهان مىكنند، نيز همين است. براي اطلاع از اين گروه نگاه كنيد به:Alaaddin Gövsa, Sabatay Sevi, İstanbul 1939; S. Galib, Belgelerle Türkiye'de Dönmelik ve Dönmeler, İstanbul 1977; M. Perlmann, “Dönme”, El2, II. 615-6; A. Küçük, “Dönme” mad., DİA, İstanbul 1993, IX. 518-20.
33) طريقت نازنين عنواني است كه پس از ممنوعيت طريقت بكتاشي در سال 1826 مورد استفاده قرار گرفت.
A. Gölpınarlı, Tasavvuf'tan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, İstanbul 1977, s. 250-1.
34) Nejat Birdoğan, İttihad-Terakki'nin Alevîlik-Bektâşîlik Araştırması: (Baha Sait Bey). (Buradan sonra Bektâşîlik), İstanbul 1994, s. 46.
35) Mélikoff, “Kızılbaş”, s. 6; a.mlf., Hacı Bektaş, s. 255.
36) نگاه كنيد به:M.F. Köprülüzâde, “Influence du chamanisme Turco-Mongol sur les ordres mystiques musulmans", (buradan sonra "Influence”), DFTEM, no.1, İstanbul 1929 [“İslam Sufî Tarikatlarına Türk- Moğol Şamanlığının Tesiri”, çev. Y. Altan, AÜİFD, XVIII (1970), s. 141-521]; Gölpınarlı, Mezhepler, s. 40-1.
37) Mustafa Öz, "Ca'fer es-Sadık" mad., DİA, İstanbul 1993, VII. 1-3.
38) M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik-Bektaşîlik, Ankara 1950, s. 118.
بيرگه و مليكف «سماح» را با «سماع» (شنيدن) اشتباه گرفته اند. كه سماع بيشتر در مولويه موجود است و سماح از سماحت به معناي «جوانمردي و فتوت» است.
39) براي اطلاعات بيشتر نگاه كنيد به: Noyan, Bektaşîlik, s. 180-210.
40) مقايسه كنيد با: Birge, s. 211-12.
41) براي شرح حال نگاه كنيد به:T. Ünal, “Mehmed Bey, Karamanoğlu" mad., Türk Ansiklopedisi, İstanbul 1976, XXIII. 404-5.
42) Noyan, Bektaşîlik, s. 84 vd.; a.mlf., Bütün Yönleriyle Bektâşîlik ve alevîlik (buradan sonra BYBA), Ankara 1998, I. 310, 352.
43) برگرفته از مصاحبه اي كه روز 2 حزيران 1997 با استاد تورغوت داشتم.
44) Orhan F. Köprülü, “Abdal” mad., DİA, İstanbul 1988, I. 61-2.
45) Köprülüzâde, “Influence”; Abdulkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm. Materyaller ve Araştırmalar, Ankara 1986.; A. Y. Ocak, Bektaşî Menâkıbnâmelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri (buradan sonra Motifler), İstanbul 1983,…
46) E.E. Ramsaur, “The Bektashi Dervishes and the Young Turks" (buradan sonra "Bektashi"), Muslim World, XXXII (Ocak 1942), s.9; I. Mélikoff, “Namık Kemal'in Bektaşiliği ve Masonluğu" (buradan sonra “Namik Kemal"), Tarih ve Toplum, (Aralık 1988), no: 60, s. 18…
47) Ocak, Motifleri, İstanbul 1983.
48) Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, İstnabul 1979, 403-5.
49) حروفيگري فرقه اي است كه گرايشهاي عرفاني دارد و به فضل الله حروفي استرآبادي (فـ . 1394) نسبت داده مىشود. نگاه كنيد به: A. Bausani, “Hurüfiyya”, EI2, III. 600-1.
50) براي اطلاع از منابع نگاه كنيد به: Küçük, Kurtuluş Savaşı'nda Bektaşiler, s.20-2
51) A. Gölpınarlı, Mevlânâ'dan Sonra Mevlevîlik (buradan sonra Mevlevîlik), İstanbul 1983, s. 204.
52) Gölpınarlı (haz.) Vilâyetnâme, s. 93-8.
53) Gölpınarlı, Mevlevîlik, s. 202-3.
54) Ahmed el-Eflâkî, Menâkibu'l-آrifîn, Ankara 1988, II. 997.
55) ملامتيه كه به حمدون نسبت داده مىشود طريقت نبوده، يك مشرب تصوفي است. براي اطلاع بيشتر نگاه كنيد به:Ebû Abdurrahman es-Sulemî, Usulu'l-melametiyye ve galatu'şşufiyye, thk. A.A. Fâvi, (et-Tasavvuf: el-Vech ve'l-vechi'l-ahir, s. 213-361), Mektebetu'z-Zehra, Kahire 1415/1995; A. Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul 1992, s. 24 vd.
56) Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, s. 170-2, 206; a.mlf., Mevlevîlik, s. 186.
57) همان اثر، ص 290.
58) Gölpınarlı, Mevlevîlik, s. 192.
59) M.F. Köprülüzâde, “Anadolu'da İslâmiyet”, Daru'l-Fünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası (DFTEM) (syl 4, 5, 6, İstanbul, 1338/1922), no.4, s. 288.
درخصوص ورود تركان به اسلام و نقش صوفيان در اين امر نگاه كنيد به:Köprülüzâde, “Influence”; M.F. Köprülü, Osmanlı Devletinin Kuruluşu, Ankara 1988; H.Z. Ülken, “Türklein Anadolu'ya Yerleşmesi", Türk Yurdu, I (Şubat 1341/1925), no: 5, s. 358-65.
60) درخصوص زهد نگاه كنيد به:Hülya Küçük, Tasavvuf Tarihine Giriş, Konya 2003, s. 38-47.
61) Abdulkâdir Mahmûd, el-Felsefetu'ş-şufiyye fı'l-islam, Dâru'l-Fikri'l-Arabî, t.y., s. 156 vd.
62) براي اطلاعات بيشتر نگاه كنيد به: Küçük, Tasavvuf Tarihine Giriş, s. 47-54
63) حال، حس و هيجاني است كه از خدا بر قلب فرود مىآيد. در اين خصوص نگاه كنيد به:
Mustafa Kara, "Tasavvuf Kitabiyâtında Mkamların Sayılarla Tasnifi ve Usûlu Aşere Geleneği", Hareket, (Ocak-Şubat 1980), sayı: 11-12.
64) Mahmûd, el-Felsefetu'ş-şufiyye fi'l-islam, s. 156 vd; Abdulkerîm el-Kuşeyrî, er-Risale, thk. Ve haz. M. Zerik – A.A. Baltacı, Beyrut 1993 / 1413, s. 267.
65) همان اثر، ص 156،….
66) Buyruk (Aytekin), s. 18, 19, 28, 29, 33, 37, …; Buyruk (Bozkurt), s. 21, 70, 125 vb.
67) Buyruk (Aytekin), s. 29, 42-64, 69, 123, 38, Buyruk (Bozkurt=, s. 39, 50, 90, 123 vb.
68) Buyruk (Aytekin), s. 93.
69) همان اثر، ص 42، 71، 254.
70) همان اثر، ص 177.
71) Buyruk (Aytekin), s. 214; Buyruk (Bozkurt), s. 172.
72) درخصوص اين احاديث و احكام نگاه كنيد به: Küçük, Tasavvuf Tarihine Giriş, s. 34 vd.
73) Gölpınarlı, “Kızıl-baş” mad., İA, VI. 789-95.
74) Birdoğan, Bektâşîlik, s. 46; Eyüboğlu, Alevilik-Sünnilik-İslam Düşüncesi, s. 73-80.
75) Buyruk (Bozkurt), s.14, 118.
76) Küçük, Tasavvuf Tarihine Giriş, s. 54-61.
77) براي اطلاع از مراتب هستي در وحدت وجود نگاه كنيد به:M.E. Kılıç, Muhyiddîn İbnu'l-Arabi'de Varlık ve Mertebeleri (Basılmamış Doktora Tezi), Marmara Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1995.
78) درخصوص «انسان كامل» مورد بحث در وحدت وجود نگاه كنيد به:T. İzitsu, İbn Arabî'nin Fusûs'undaki Anahtar-Kavramlar, çev. A.Y. Özemre, İstanbul 1998, s. 347-68.
79) براي اطلاع بيشتر نگاه كنيد به: همان اثر ص 84ـ371.
80) نگاه كنيد به: Buyruk (Aytekin), s. 214; Buyruk (Bozkurt), s. 171-2.
81) نگاه كنيد به: Buyruk (Aytekin), s. 150, 213; Buyruk (Bozkurt), s. 171.
82) به «تعين اول» موجود در وحدت وجود به سبب اينكه حضرت محمد نخستين آفريده خداست، «حقيقت محمديه» نيز گفته مىشود. حديث «زماني كه آدم ميان روح و بدن قرار داشت، من پيامبر بودم» (ترمذي، ابن حنبل) نيز اشاره به اين مسأله است.
83) Mustafa Kara, Günümüz Tasavvuf Hareketleri, İstanbul 2002, s. 468.
84) Süleyman Uludağ, "Şiilikte Tasavvuf", Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu (Özet), İstanbul 1994, s. 207-16.
85) از بزرگترين شاعران ادبيات ايران، بنيانگذار سبك مثنوي و مبشر عطار و مولوي بود. براي اطلاع از سرگذشت او نگاه كنيد به: Ahmed Ateş, "Senâ'î”, İA, X. 476-86.
86) عالم و شاعر بزرگ ايران در دوره تيموري. براي اطلاع از سرگذشت او نگاه كنيد به:
H. Ritter, “Câmi”, İA, III. 15-20.
87) Uludağ, “Şiilikte Tasavvuf", s. 215.
88) Osman Türer, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, İstanbul 1995, s. 150.
89) C.E. Bosworth, “Sayyid” mad., EI2, IX. 114-15.
90) Tos Andrae دانشمند سوئدي از افرادي است كه براي اولين بار در اثر خود به نام I Myrtentradg'arden (Uppsala 1947) به اين مطلب اشاره كرده است؛ همچنين نگاه كنيد به:
A. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, The University of North Carolina Press, Chapel Hill 1975, s. 10, 27, 82.
91) Buyruk (Aytekin), s. 12, 15-17, 20, 26-27.
92) مسلمانان اعتقاد دارند كه روز قيامت مىآيد و دين و عدالت را در زمين برقرار مىكند.
93) در اين خصوص نگاه كنيد به:
S. Uludağ, “Abdal” mad., DİA, İstanbul 1988, I. 59-61.
94) در تصوف ولي به كسي گفته مىشود كه با عشق به خدا و با عبادت و مجاهدت به خدا واصل مىشود.
95) براي اطلاع از اين گونه تفاسير نگاه كنيد به:
Süleyman Ateş, İşari Tefsir Okulu, Ankara 1974; Süleyman Uludağ, "İşârî Tefsir" mad., DİA, İstanbul 2001, XXIII. 424-8.
96) براي اطلاع بيشتر از آل رسول (دختر رسول خدا حضرت فاطمه، دامادش حضرت علي و دو فرزند او حسن و حسين) نگاه كنيد به:Mustafa Öz, "Ehl-I Beyt” mad., DİA, İstanbul 1994, X. 498-501.
97) Türer, s. 148-9; Kara, Günümüz Tasavvuf Hareketleri, s. 468.
درخصوص تصوف در تشيع نگاه كنيد به:M.K. Şeybî, eş-Şıla beyne't-taşavvuf ve't-teşeyyu, Kahire 1969.
98) براي آگاهي از مفهوم فتوت در تصوف نگاه كنيد به: Kuşeyrî, s. 226-31
99) Mahmûd, el-Felsefetu'ş-şufiyye fi'l-islam, s. 157 vd. Ayrıca bkz S. Uludağ, “Fütüvvet” mad., DİA, İstanbul 1996, XIII. 259-61: 259.
100) براي اطلاع بيشتر نگاه كنيد به:Ebû Abdurrahmân es-Sülemî, Kitâbu'l-Fütüvve, neşr. S. Ateş, Ankara 1977;…
101) Uludağ, “Şiilikte Tasavvuf", s. 215.
102) اثر منتشر شده است؛ نگاه كنيد به: A. Mahmûd-M.B. Şerif, Kahire 1971
103) Ebû Hafs Şihabuddîn Ömer es-Sühreverdi, Avarifu'l-Maarif (Tasavvufun Esasları), haz. H.K. Yılmaz- İrfan Gündüz, Vefa Yayıncılık, İstanbul 1990, s. x (hazırlayanların takdimi), A. Y. Ocak, “Fütüvvet (Tarih)” mad., DİA, İstanbul 1996, XIII. 261-5: 262.