Sunday, January 09, 2005

قزلباشي چگونه تغيير معنا داد؟



قزلباشي چگونه تغيير معنا داد؟

نويسنده: حسن اونات* (H. Onat) مندرج در نشريه “فslâmiyât” (ش 3 ج 6 ـ سپتامبر 2003)

كليد واژه ها: علوي قزلباش بكتاشي صفوي اردبيل

مدخل

«علويگري ـ بكتاشيگري» با كاربرد گسترده اي كه امروز پيدا كرده، همانند همه مشكلات تاريخي ـ اجتماعي تركيه، به اعتبار طبيعت و ماهيتي كه دارد، جزو موضوعات پيچيده بشمار مىآيد. اين وضع بدين سبب پيش آمده است كه ما حتي به آسان ترين مشكلات اجتماعي خود نيز شكل و كيفيتي غيرقابل حل مىدهيم و ليوان را از طرف خالي مىنگريم. پيچيدگي و غموض مسأله علويگري ـ بكتاشيگري دلايل متعددي دارد كه بعضي از آنها را مىتوان چنين خلاصه كرد:

علويگري ـ بكتاشيگري از روندهايي تشكيل يافته كه بر روي هم انباشته شده و امواجش در هم فرو رفته اند و به روزگاران ما رسيده اند؛ تعيين آغاز و انجامش زياد آسان نيست؛ مسأله به صورت نمونه اي از مخالفت با تاريخ وارد ميدان شده است؛ در گذشته اي تو درهم؛ هم گذشته و هم امروز و فردايش گمشده است. تحقيقات جدي درباره اين موضوع، به دلايل متعدد از سوي غربيها صورت گرفته و تعدادي از پژوهشهاي بعدي نيز، براساس تحقيقات آنان دنبال شده است. ضمن ناديده گرفتن كليت اجتماعي ـ فرهنگي جامعه ترك، بعضي از اختلافات تصنعي به عنوان تفاوتهاي واقعي تلقي شده و مخرج مشترك ها تقريباً فراموش شده است. مسأله علويگري ـ بكتاشيگري آلت سياست و ايدئولوژيها گشته و با طرح بعد قوميت، شكلي بسيار نامطلوب به خود گرفته است. متأسفانه تحقيقات جدي در اين خصوص بسيار اندك است و اين نارسائي و ناكفايتي، احداث و بروز مقوله علويگري ـ بكتاشيگري كيفي را تسهيل كرده است.

امروز مسأله علويگري ـ بكتاشيگري، نه تنها در تركيه، كه در بعد بين المللي اهميت يافته است. يكي از آخرين و بارزترين نمونه هاي اين توجه و عنايت را مىتوان در روند مذاكرات اتحاديه اروپا مشاهده كرد. به طور خلاصه مىتوان گفت كه اين مسأله كه به اعتبار طبيعتش پيچيده است، به تدريج حالتي پيچيده تر مىيابد و حتي سعي مىشود كه حالتي پيچيده تر بدان داده شود. فراموش نبايد كرد كه توسل به روشهاي علمي و توضيح مسأله از طريق علمي، تنها راه حل مشكل است.

دراين مقاله نشان خواهيم داد كه علويگري، يكي از مهمترين نقاط شكست تاريخ ترك چگونه در طول تاريخ با «قزلباشي»، (عنوان تاريخي خود) اختلاف و تنافر پيدا كرده است. تعويض واژه «قزلباشي» با «علويگري» رأساً دليل اين پيچيدگي است. كمبود يا نقصان معرفت تاريخي سبب مىشود كه انسانها ضمن ناديده گرفتن واقعيتهاي تاريخي، علقه هاي مذهبي و مسلكي خود را به بهترين جائي كه تصور مىكنند، انتقال دهند. در حافظه اي كه به استناد فرهنگ شفاهي شكل گرفته، از سوئي تفاوت ميان افسانه و حقيقت از بين مىرود و از ديگرسو، روند جريانات سبب مىگردد كه مقوله حالتي غيرقابل درك به دست بياورد. اگر منطق دوجانبه «مال ما و مال غير» به اين مسأله افزوده شود، حوادث غيرقابل درك مىشوند و مشكلات، شكل لاينحل به خود مىگيرند.

1) ريشه و ويژگيهاي اساسي در تغيير معناي قزلباشي

حوادث اجتماعي، پديده ها و تشكل ها را نمىتوان به يك دليل منحصر به فرد بست. در وقوع هر حادثه حتماً بيش از يك دليل وجود دارد. به همين طريق است مسأله قزلباشي كه بعدي متكي بر فرهنگ پيش از اسلام تركان دارد و نشانه هاي بارز تاريخ و ماجراي تركان را از نخستين لحظه اي كه با اسلام آشنا شدند، مىتوان در قزلباشي به دست آورد. اگر در روند تشكيل قزلباشي، ساختار اجتماعي و به ويژه مسأله كوچ نشيني اين جامعه ناديده گرفته شود، قزلباشي به درستي فهميده نمىشود. محيطي كه قزلباشان از آن بيرون آمده اند، نيز ديگر دليل مهم است. ساختار دولت و وضع اقتصادي عثمانيان، آق قوينلوها و قره قوينلوها، اشكال مختلف ذهنيت ديني در آن دوره نيز بر قزلباشي تأثير گذارده اند. افزون بر اين دو، عامل مهم ديگري وجود دارد كه بر قزلباشي اثر گذارده است: تكيه اردبيل و مجادله عثماني ـ صفوي(2).

قزلباشي به عنوان يك گروه و طبقه در تاريخ ترك براي اولين بار در روند تشكيل دولت صفوي و در دوره شيخ حيدر (1488) پدر شاه اسماعيل پاي به ميدان گذاشت. هرچند تركان گاهي تاج قرمزرنگي بر سر مىگذاشتند، شيخ حيدر براي اينكه هواخواهانش را از ديگران متمايز سازد، از آنان خواسته بود تاج حيدري (تاج قرمزرنگ دوازده تكه اي) بر سر نهند. مقوله قزلباشي همراه با شاه اسماعيل به صورت عنوان مشترك تركان طرفدار شاه اسماعيل و صفويان درآمد. در منابع آمده است كه شاه اسماعيل و طرفدارانش از نام قزلباش با تمجيد و تحسين ياد مىكردند. مثلاً شاه تهماسب كه پس از شاه اسماعيل در رأس حكومت صفوي قرار گرفت و تا مرگ خود كه در سال 1576 اتفاق افتاد، صفويان را اداره كرد، كتابي به نام «تذكره» نوشته كه در آن واژه «قزلباش» بدون اينكه مفهوم منفي داشته باشد، به عنوان «طرفدار صفوي، سرباز صفوي» تعريف شده است.(3) عثمانيان نيز به طرفداران صفويه و جوامعي كه از آنان به صورت آشكار جانبداري مىكردند، قزلباش مىگفتند؛ و عناوين رافضي و ملحد نيز به قزلباشان مىدادند. مريدان تكيه اردبيل به هنگام تشكيل دولت صفوي، علاوه بر اينكه مريدان معمولي بودند، جنگاوراني به حساب مىآمدند كه در پي تحقق حاكميت سياسي بودند و از سوي خود و مخالفانشان قزلباش ناميده مىشدند.

براي درك محتوا و حوزه عمل و مرزهاي واژه قزلباش كه در روند تشكيل دولت صفوي پديد آمده، لازم است ابتدا گذشته تكيه اردبيل به طور مجمل مورد مطالعه قرار گيرد.

بنيانگذار تكيه اردبيل شيخ صفي الدين اسحق است(1334). پس از وي به ترتيب شيخ صدرالدين موسي، شيخ خواجه علي (1427)، شيخ ابراهيم (1447)، شيخ جنيد (1460)، شيخ حيدر (1488) و شاه اسماعيل در رأس تكيه قرار گرفتند.

تكيه اردبيل در آغاز در يك محيط سني به فعاليتهاي تصوفي متناسب با آموزه هاي تسنن دست مىزد. تحقيقات انجام يافته نشان مىدهد كه شيخ صفي الدين برغم اينكه خود در مذهب تسنن بوده، همواره متناسب با ويژگي فراگير تصوف كه همه مذاهب و مشارب را دربرمىگيرد، آغوش به روي همه مسلمانان و حتي غيرمسلمانان باز مىكرد و نشان مىداد كه يك ترك عالم و فاضل است.(4) رهبران تكيه از زمان شيخ صدرالدين به بعد خود را با نسل پيامبر ارتباط مىدادند. در روندي كه تكيه به سوي تشكيل دولت مىرفت، دو تغيير مهم اتفاق افتاد. يكي از آن دو گرايش به سوي تشيع است كه نخستين آثارش پس از خواجه علي ديده شد و ديگري تلاش دستيابي به قدرت كه همزمان با جنيد به وقوع پيوست.

در دوره اي كه شيخ جنيد تكيه را اداره مىكرد، تكيه اردبيل هم كيفيت شيعي به دست آورد و هم در آناتولي از نظر قزلباشي اهميتي بسزا كسب كرد. شيخ جنيد بلافاصله پس از فوت پدرش (1447) به دستور جهان شاه حكمران قره قوينلو از اردبيل اخراج مىشود. شايد جهان شاه، او را عامل تهديد براي تماميت ارضي سرزمين خود مىدانست. شيخ جنيد پس از عبور از آناتولي، به خدمت سلطان مراد دوم پادشاه مىرسد و هدايائي شامل يك مصحف، يك سجاده و يك تسبيح به او مىدهد و از او مىخواهد اجازه اقامتش را در كورت بلي (Kurt Beli) صادر كند: «اگر كورت بلي را به من بدهي، آنجا را مسكن خود قرار مىدهم و به دعاگوئي مشغول مىشوم.»(5) جوابي كه مراد دوم به جنيد مىدهد، در حقيقت علت اخراج او را از اردبيل نيز معين مىكند: «دو پادشاه در يك تخت نمىگنجند.»(6)

شيخ جنيد كه مطلوبش را از عثمانيان به دست نياورده بود، به قونيه كه آن روزها تحت حاكميت قرامانيان بوده است، مىرود و رحل اقامت در زاويه شيخ صدرالدين قونيوي مىافكند. شيخ عبداللطيف كه آن روزها شيخ زاويه بود، به ملاقات با جنيد روي خوش نمىدهد، تا اينكه بعداً اين ملاقات دست مىدهد و مجادله اي ميان آن دو به شكلي كه عاشق پاشازاده توصيف كرده است، اتفاق مىافتد:

براي سؤال شيخ جنيد كه مىپرسيد: «براي پدر، اصحاب اولي است يا فرزاندنش؟» شيخ عبداللطيف چنين جواب مىدهد: «اين جا اصحاب مقدم هستند، زيرا از اصحاب در كلام قديم، به شكل مهاجرين و الانصار ياد شده است. مضافاً اينكه مذاهب اربعه نه از اولاد كه از صحابه به ميان آمده اند.» سؤال بعدي شيخ جنيد جالب توجه است: «آيا به هنگام نزول اين آيات تو در آن جا بودي؟» شيخ عبداللطيف جواب مىدهد: «تو با اين اعتقاد كافر شدي و آنهايي كه تابع تو بشوند نيز كافر هستند.» عاشق پاشازاده مىنويسد كه شيخ عبداللطيف متعاقباً نامه اي به ابراهيم بيگ حكمران قرامانيان مىفرستد و به او مىگويد كه «منظور شيخ جنيد تصوف نبوده، مىخواهد شريعت را برهم بريزد و امارت خود را مستقر سازد.»

اگر اين عبارتها به دقت مورد توجه قرار گيرد، معلوم مىشود كه شيخ جنيد به تدريج به سوي ذهنيت تشيع متمايل مىگشت. از تاريخ عاشق پاشازاده برمىآيد كه شيخ جنيد پس از اين مجادله، قونيه را ترك مىكند و به ميان تركمانان وارساق كه در دامنه هاي توروس مىزيستند، مىرود؛ و سپس در قلعه اي واقع در كوه آرسوز (Arsuz) اقامت مىكند. در اين جا عده اي از مريدان شيخ بدرالدين، قاضي سيماونا به او مىپيوندند؛ چخماق، سلطان مملوك سربازاني به سوي او مىفرستد و در جنگي كه اتفاق مىافتد، تعداد زيادي از مريدان جنيد كشته مىشوند و خود شيخ جنيد ابتدا به طرابوزان و سپس به ديار بكر مىرود و مورد التفات اوزون حسن قرار مىگيرد. شيخ جنيد پس از اين حوادث به نيت اينكه دوباره به اردبيل برگردد و قدرت حكومت صفوي را برپا كند، حملاتي را آغاز مىكند و درحين يكي از اين جنگها در سال 1460 كشته مىشود. زماني كه شيخ جنيد در ميان قبيله وارساق يا در حوالي حلب فعاليت مىكرد، تعداد زيادي از قبايل ترك كه بعداً در تشكيل دولت صفوي نقش مهمي ايفا كردند، به او پيوسته بودند.

شهرت تكيه اردبيل در زمان شيخ صفي الدين از مرزهاي اردبيل گذشته، به خاك آناتولي رسيده بود. اطلاعاتي در دست نيست كه نشان بدهد اين تكيه و شيوخ آن تا زمان شيخ جنيد مورد اعتراض بوده اند؛ برعكس، هميشه از آنان با تمجيد و تحسين ياد مىشده است. تداوم برداشت مثبت نسبت به شيخ جنيد از اين جا استنباط مىشود كه سلطان مراد دوم برغم اينكه با درخواست اقامت وي موافقت نكرده بود، هدايائي به او و سفيرانش داد. كمااينكه تا دوره سلطان بايزيد دوم نيز مبلغي به عنوان «هزينه روشنايي» به تكيه اردبيل فرستاده مىشد. به نظر مىرسد كه حاكميت تشيع در تكيه، به موازات قدرت طلبي ها فزوني يافت. مهمترين عنصري كه اين جا به چشم مىخورد، اين است كه شيخ جنيد خودش را با نسل پيامبر(ص) ارتباط مىداد. اين ارتباط از سويي به ادعاهاي شيخ جنيد مشروعيت مىبخشيد و از ديگر سو به او اجازه مىداد كه با استفاده از تشيع، آرزوهاي خود را متحقق سازد.

گرايشهاي شيعي در دوره شيخ حيدر با تاج حيدري دوازده تركه كه هركدام نماينده يكي از دوازده امام بود، پاي به ميدان گذاشت. تكيه اردبيل در زمان شيخ حيدر به كمك قبايل ترك كه به ويژه از آناتولي مىآمدند، به صورت اردوگاه آماده به جنگ درآمده بود. شيخ حيدر در جنگي كه در سال 1488 در طبرستان رخ داد، كشته شد.(8)

شاه اسماعيل زماني كه پدرش كشته شد، يك سال بيشتر نداشت و مجبور بود همراه با مادر و ساير برادرانش تا سال 1490 در قلعه استخر بماند. او سپس به اردبيل آمد و از سوي مريدان پدرش در محله روميان مخفي شد(9) و زماني كه احتمال پيدا شدن و كشته شدنش پيش آمد، مريدان او را به ناحيه گيلان بردند. مريدان تكيه اردبيل در اين دوره اسماعيل را كه شش سال بيش نداشت، به عنوان شيخ خود قبول كردند. اسماعيل وقتي به دوازده سالگي رسيد تحت تأثير بزرگان طريقت دست به كار شد؛ ابتدا از اردبيل ديدار كرد و سپس به ارزنجان رفت و مريدان وابسته به تكيه را در آن جا جمع كرد. متعاقباً به منظور گرفتن انتقام پدر و جدش و نيز پي افكندن پايه هاي سلطنت خود به جنگ با فرخ يسار، پادشاه شروان پرداخت و سربازانش را سركوب كرد. اين پيروزي توجه اسماعيل جوان را به سوي دولت آق قوينلو كه در آستانه فروپاشي بود، كشانيد. او با پيروزي بر الوندبيگ، همه موانعي را كه در مقابل تشكيل دولت صفوي متوجه بود، از ميان برداشت و در سال 1501 در تبريز طي مراسمي، تاج سلطنت بر سر نهاد.

در دوره شاه اسماعيل شيعه ـ اماميه در مفهومي، مذهب رسمي صفويان اعلام شد. عبارت «اشهد ان علي ولي الله» به اذان اضافه گشت و در خطبه ها نام دوازده امام خوانده شد. سپس مردم مناطق ايران و آذربايجان به عبارتي جبراً شيعه شدند.

ساختاري به نام «تشيع» كه در دوره شاه اسماعيل پاي به ميدان گذاشت، آيا همان تشيع اثناعشريه (اماميه) بوده كه قبلاً وجود داشت يا چيزي جز آن بود؟ اطلاق ويژگي «الوهيت» به شيخ جنيد، شيخ حيدر و شاه اسماعيل از سوي طرفدارانشان در ذهنيت سنتي شيعه اماميه موجود نيست. مهمترين مخرج مشترك ميان اين دو ذهنيت، دوازده امام است. حاكميت ذهنيت امامت در دوره هاي بعد در سايه علماي شيعه كه از خارج آورده شده بودند، به تدريج تحقق يافت.

شاه اسماعيل با اشعاري كه سروده نشانه هاي جدي از قزلباشي بر جاي گذارده است. يك ديوان و تعدادي شعر كه به تركي و با وزن هجائي سروده شده، به وي نسبت مىدهند. هرچند ويرايش انتقادي اين آثار صورت نگرفته، برداشت ديني شاه اسماعيل را مىتوان از لابلاي اين اشعار به دست آورد.

اگر اشعار شاه اسماعيل به دقت مورد توجه و بررسي قرار گيرد، معلوم مىشود كه اين اشعار از عمق عرفاني به شكل جدي برخوردار هستند. شاه اسماعيل كسي بود كه به وجود خدا صميمانه اعتقاد داشت و حضرت محمد(ص) را به عنوان پيامبر خدا قبول مىكرد. ولي در برداشت او نسبت به خدا، بعد وحدت وجود كاملاً مشهود است. شايد عشق و محبت بيش از حد او نسبت به حضرت علي سبب شده بود كه او قطب نما در دست نگرفته، در درياهاي بيكران به سير و سفر بپردازد. اظهار عشق به حضرت علي از زبان شاه اسماعيل، حقيقتاً به بعدي رسيده، كه انسان را به واهمه مىاندازد. شايد نگرشهاي مربوط به الوهيت حضرت علي، بارقه اي از اين ذهنيت است. استفاده شاه اسماعيل از عبارت «اناالحق» كه هر از گاهي به كار مىبرد، بازتابي از اعتقاد وحدت وجود است. در اشعار شاه اسماعيل عشق و محبت نسبت به دوازده امام نيز در اولويت قرار گرفته است.

شاه اسماعيل در يكي از اشعارش از توحيد چنين ياد مىكند:

اول نام خدا بر زبان مىآيد / توحيد در رأس همه عبادتها قرار دارد / از پيرم شيخ صفي به ما مانده است / توحيد، كان برادران صوفي است / كسي كه به امر شيخ صفي اطاعت نكند / خسته مىشود و به سرمنزل مقصود نمىرسد / ديگران به او توجه نمىكنند / توحيد در رأس همه عبادتها قرار دارد / (…) توحيد، اين جان و حيات من، درياست / آنهايي كه اهل توحيد نيستند چه قرابتي با ما دارند؟/ توحيد سرمايه اي است كه از پيرمان شيخ صفي به ما رسيده است / توحيد اركان دوازده امام است.(10)

در اين احوال آن عده از قبايل ترك آناتولي كه در خارج از مرزهاي صفوي مىزيستند و از صفويان جانبداري مىكردند، به عنوان قزلباش باقي مانده بودند و چنين ناميده مىشدند.(11)

فاروق سومر، دانشمند ارجمند در خصوص اين دوره چنين مىگويد:

«احداث دولت صفوي، حادثه مهمي در تاريخ اسلام و تركيه بوده است. مهمترين نتيجه اين حادثه، ظهور دنيايي جديد در مركز دنياي اسلام بود. اين دنيا كه ويژگي اصليش را تشيع تشكيل مىداد و ايران را دربرمىگرفت، موجوديتش را تا امروز ادامه داده است. جالب ترين وجه قضيه اين است كه از آناتولي به ايران آمده است. عاملي كه تشيع را به ايران آورد، نيز تركان آناتولي بودند كه دولت صفوي را تاسيس كردند و قزلباش ناميده مىشدند.»(12) قبول تشيع در منطقه اي كه امروز ايران ناميده مىشود و همراه با دولت صفوي صورت گرفت، جنبه غيرقابل بحث اين عبارتهاست. ولي براي اينكه ثابت شود اين تشيع از آناتولي به ايران رفته، بايد اثبات كرد كه قبايل ترك بنيانگذار دولت صفوي، شيعه بوده اند. درصورتي كه تحقيقات انجام يافته نشان مىدهد كه تا قرن شانزدهم ميلادي در آناتولي صحبتي از تشيع در ميان نبوده است.(13) شايد بتوان گفت كه تركان تحت تأثير انديشه هاي اسماعيلي ـ باطني بوده اند و ذهنيتي با محور فضل الله حروفي به بكتاشيگري نفوذ كرده است. در چنين حالت بيش از بازكاوي مسأله ورود تشيع از آناتولي، بايد بررسي كرد كه مردم آناتولي در راستاي ارتباط اسلام با تكيه اردبيل، تا چه حد تحت تأثير تشيع قرار گرفته بودند. افزون بر آن تعيين ويژگيهاي قبايل ترك وابسته به تكيه اردبيل نيز اهميت پيدا مىكند.

اكثريت قبايل ترك را كه دل به تكيه اردبيل سپرده بودند، مهاجريني تشكيل مىدادند كه از طوفان مغول رهيده، با اسلام به تازگي آشنا شده و قدم در حيات شهرنشيني گذارده بودند. اين قبايل ضمن اجابت دعوت شاه اسماعيل يا به عبارت بهتر تكيه اردبيل، بدون هيچ ترديد، محل اقامت خود را ترك كردند ودر كنار او قرار گرفتند. فراموش نبايد كرد كه اين حركت يكي از مهمترين امواج مهاجرت در تاريخ ترك است.

پس از جنگ چالدران تأثير تكيه اردبيل و صفويان در آناتولي روزبه روز كاهش يافت. ولي صفويان، شيعه سازي را به شكل نوعي سياست درآوردند و دروازه هاي خود را به طور كامل به روي علماي شيعه باز كردند. بدين طريق تكيه اردبيل كه منشا، سني داشت، به تأييد تشيع دست زد و به صورت يك دولت شيعي ترك درآمد.

دولت صفوي به تمام معنا يك دولت ترك بود. براي درك اين مطلب كافي است به اسامي قبايل بزرگي چون روملو، استاجلو، تكلي و قبايل كوچكي نظير وارساق، چپني، عرب گيرلو، طورغودلو، بوزجالو و خنيسلو كه اطراف شاه اسماعيل جاي گرفته بودند، نگاه كنيم.(14)

به طور خلاصه مىتوان گفت كه عنوان قزلباش از شيخ حيدر به بعد به آن عده از قبايل ترك داده شد كه با تكيه اردبيل ارتباط داشتند و از دولت صفوي حمايت مىكردند. در آغاز مفهوم تحقير و مذمت بر اين اسم مترتب نبود. حتي در اشعار خود شاه اسماعيل نيز پوشاك «قرمز» مورد تحسين قرار گرفته است. طرفداري از صفويه در اساس قزلباشي قرار دارد. ولي مجادله عثماني ـ صفوي سبب شد كسي كه به هر شكلي از صفويان جانبداري كند، تحت اسم قزلباش و به نام دشمن تحت تعقيب قرار گيرد و حتي به قتل برسد. قزلباشي محتواي ديني خود را در مقياسي وسيع در جريان جنگ شاه اسماعيل و ياووز سلطان سليم به دست آورد. در اساس قزلباشي، ترك گرائي و جانبداري از صفويان قرار گرفته است.(15)

2) قزلباشي و قزلباشان در مجادله ياووز سلطان سليم و شاه اسماعيل

دولت عثماني پس از فتح استانبول به دست سلطان محمد فاتح، به تأثيرگذاري در سياست جهان آغاز كرد. آنچه در شرق و غرب جهان اتفاق مىافتاد، به خاطر منافع دولت به دقت مورد تعقيب و بررسي قرار مىگرفت و جرياناتي كه در تكيه اردبيل اتفاق مىافتاد، ناديده گرفته نمىشد. مىدانيم كه سلطان بايزيد دوم قتل شيخ حيدر را با امتنان پذيرفت و حدود 30 هزار تن از طرفداران شاه اسماعيل را به مورا تبعيد كرد.(16) شاه اسماعيل در نامه اي كه به ياووز فرستاد، خاطرنشان كرد كه در آناتولي عده زيادي به تكيه اردبيل وابسته هستند.(17)

در اواخر دوره سلطنت بايزيد دوم، خلاء فوق العاده اي در حكومت عثماني پديد آمد. در اين دوره بود كه قيام شاه قولي در منطقه تكه به وقوع پيوست. اين قيام در آشنايي با روابط عثماني ـ صفوي و رفتار عثمانيان نسبت به قزلباشان نقش مهمي بازي مىكند. حسن خليفه پدر شاه قولي در دوره شيخ حيدر به تكيه اردبيل پيوست و وظيفه «خلافت» بر عهده گرفت. خواجه سعد الدين مىنويسد كه قيام شاه قولي روز 10 محرم 916 (19 نيسان 1510) اتفاق افتاد. در ميان افرادي كه در قيام شركت كرده بودند، نظامياني كه از نظر مالي وضع مطلوبي نداشتند، نيز ديده مىشدند.(18) سپس قيام گسترش يافت و شاه قولي هر آنچه را كه جلويش مىآمد، خراب مىكرد تا اينكه به حومه كوتاهيه رسيد. در جنگي كه اتفاق افتاد، قره گوز احمد پاشا كشته شد و شاه قولي كه از كشته شدن پاشا، جرأت و جسارت يافته بود، تا حومه بورسه پيش رفت(19)؛ و زماني كه فهميد يني چريهاي خادم علي پاشا تعقيبش مىكنند، عقب نشيني كرد و متوجه شرق شد. هرچند در جريان جنگي كه حوالي سيواس اتفاق افتاد، خادم علي پاشا به قتل رسيد، ديگر خبري از شاه قولي نشد و هوادارانش نيز متفرق گشتند. خواجه سعدالدين مىنويسد كه طرفداران شاه قولي كه از اين هزيمت نجات يافته بودند، نزد شاه اسماعيل رفتند و شاه اسماعيل به بهانه اينكه پناهندگي آنان ميانه او و سلطان بايزيد دوم را، كه «بابا» خطابش مىكرد، به هم مىزند، دو نفرشان را در ديگ آب جوش انداخت و كشت.(20)

علت اصلي قيام شاه قولي را كه ديني نبوده و جنبه سياسي داشت، مىتوان چنين خلاصه كرد: عده اي كه از دولت عثماني ناراضي بودند، حمايت و پشتيباني نظامياني را كه از نظر اقتصادي مشكل داشتند، جلب كردند و به قيام دست زدند. از طرفي كاملاً آشكار است كه اين عده با شاه اسماعيل ارتباط داشتند.(21) منابع عثماني به آسيب هايي كه شاه قولي و اطرافيانش داده اند، اشاره كرده اند.(22) ياووز سلطان سليم در سال 1512 به جاي پدر در تخت سلطنت نشست و با كشتن برادرش احمد كه از سوي شاه اسماعيل حمايت مىشد، به مجادله سلطنت پايان داد. در اين اوان قيامي شبيه قيام شاه قولي كه در دوره بايزيد دوم به سختي سركوب شد، به وقوع پيوست. اين قيام از سوي نورعلي خليفه ترتيب يافت كه از سوي شاه اسماعيل مأموريت داشت قزلباشان را به حركت درآورد. در اين دوره توجه تركان وابسته به تكيه اردبيل و آنهايي كه به دلايل مختلف رضايتي از حكومت عثماني نداشتند، به سوي شاه اسماعيل معطوف شد. درنتيجه ياووز كه پيش از سلطنت، حوادث شرق و جنوب شرقي آناتولي را به دقت تعقيب مىكرد، توجه خود را به سرعت متوجه صفويان كرد. «قيام عده اي تركمن كه از سوي صفويان تحريك مىشدند، سلطان جديد عثماني را مجبور ساخت تا مسأله را از بيخ و بن حل كند. در اين دوره به حاي سياست مدارا با صفويان كه از سوي پدرش بايزيد اجرا مىشد، سياست تهاجم عليه شاه اسماعيل به مورد اجرا گذاشته شد.»(23)

ياووز سلطان سليم در آغاز به ايجاد زمينه مشروعيت براي مبارزه با صفويان همت گماشت و به اخذ فتوا در ضرورت جنگ با آنان دست زد. فتواهاي كه حمزه صاروگورز (1512) و كمال پاشازاده (1533) در اين خصوص صادر كردند، كار ياووز را بسيار آسان كرد و مسأله قزلباشي را از صحنه سياست به پهنه دين كشانيد. ياووز پيش از توسل به جنگ چالدران دستور داده بود كه وضع و موقعيت قزلباشان آناتولي به دقت مورد بررسي قرار گيرد. هرچند اطلاعاتي كه تعداد اين قزلباشان را چهل هزار اعلام مىكند و از قتل همگي آنان سخن به ميان مىآورد، اغراق آميز به نظر مىرسد، مسلماً عده اي از آنان به قتل رسيدند و به زندان انداخته شدند؛ زيرا ياووز از دوره اي كه فرماندار طرابوزان بود، مىدانست كه فعاليتهاي صفويان تهديد جدي براي عثمانيان است.

به نظر مىرسد كه اين فتاوي سبب شدند كه مقوله قزلباشي علاوه بر طرفداري از صفويان، مفاهيم ديگري چون كافر و ملحد نيز كسب كرد. همه مفاهيم منفي كه به مقوله قزلباشي افزوده شدند، در فشار رواني جنگ و با هدف انهدام و نابودسازي پديد آمدند. در اين دوره ياووز نقش حمايت و پشتيباني اهل سنت را عهده دار شده، و مبارزه سلطان سليم ـ شاه اسماعيل به زمينه ديني كشيده شده بود. در صورتي كه اساس مسأله را مبارزه قدرت تشكيل مىداد.

از سوي ديگر با توجه به اينكه تكيه اردبيل عنصر تعيين كننده صفوي گري بود و وحدت وجود به عنوان يك ذهنيت عرفاني با آناتولي و دنياي اسلام بيگانه نبوده است، ادعاهايي نظير اينكه قزلباشان، شيخ حيدر يا شاه اسماعيل را بسان خدا مىديدند، يا به الوهيت حضرت علي اعتقاد داشتند، مىتواند به آساني مورد توضيح و تشريح قرار گيرد. اين ادعاها كار عثمانيان را در تغيير مفهوم و محتواي قزلباشي آسان كرد.

ياووز سلطان سليم پس از تمهيدات لازم با سپاهي بزرگ به شاه اسماعيل حمله كرد و در جنگي كه در اوت 1514 در دشت چالدران اتفاق افتاد، شاه اسماعيل به زور جان به سلامت برد. ياووز پس از اين جنگ عازم خطه مماليك شد و با موفقيت هايي كه كسب كرد، در مفهومي به صورت تنها سلطان حاكم دنياي اسلام درآمد.

جنگ سلطان سليم و شاه اسماعيل چيزي جز مبارزه قدرت ميان دو حكمران ترك نبود. اختلافات ديني و مذهبي با تكيه بر جستار مشروعيت وارد ميدان شده و قزلباشي به خاطر اهداف سياسي به زمينه ديني كشانده شده بود. كمااينكه عثمانيان بعداً نيز از تعقيب قزلباشان دست نكشيدند و از قتل رهبرانشان باز نايستادند.(25)

نتيجه و ارزيابي

قزلباشي نتيجه يكي از مهمترين امواج مهاجرت در تاريخ تركان و يك حركت سياسي ـ اجتماعي است كه از فرهنگ ترك و عقيده وحدت وجود جانبداري مىكند، به مذهب زياد توجه نشان نمىدهد، و اسلامي دارد كه با تصوف آغشته و با عشق شديد نسبت به اهل بيت آكنده است. در آغاز هيچ مفهوم منفي بر نام قزلباش مترتب نبود و به معناي طرفداري از صفوي، از سوي افرادي كه خود را قزلباش مىناميدند، با افتخار به كار برده مىشد. اين نام در آغاز در مفهوم ساده به فردي كه مريد تكيه اردبيل بود، اطلاق مىشد. منابع عثماني واژه قزلباشي را در مورد قبايل ترك پشتيبان صفويان به كار برده اند. دولت صفوي، دولت قزلباش و سربازانش، لشكر قزلباش بودند.

تكيه اردبيل تا زمان شيخ جنيد همانند ساير طريقت هاي سني فعاليت مىكرد و در ميان مسلمانان جايگاه معتبر و محترمي داشت. شيخ صفي، بنيانگذار تكيه همانگونه كه خود را «پير ترك» يا «پير تركمن» مىناميد، اكثر مريدانش نيز از همان ابتدا افراد قبايلي بودند كه در آناتولي مىزيستند يا اينكه از آناتولي مهاجرت كرده بودند. تكيه اردبيل از بدو تأسيس ويژگي مهمي داشت: هرچند در محيط سني قرار داشت و افرادي را دور خود جمع كرده بود كه بيشتر از مذهب تسنن طرفداري مىكردند، خطي فرامذهبي داشت و به افرادي كه به مسالك و مشارب مختلف نظير اخيه، كبرويه و مولويه وابسته بودند نيز آغوش باز مىكرد. محتملاً در ميان اعضاي تكيه افرادي نيز بودند كه از مذهب تشيع جانبداري مىكردند.

اين تكيه همراه با شيخ جنيد وارد روند تحول و تغيير جدي شد. از سوئي گرايشهاي شيعي اولويت يافتند و از ديگر سو راههاي دولت صفوي باز شد و تكيه اردبيل به تدريج حالتي شيعي كسب كرد و به دولت صفوي تبديل گشت.

قبايل ترك در روند تغيير تكيه اردبيل به دولت صفوي، نقش مؤثري داشتند. به عبارت ديگر دولت صفوي يك دولت ترك بود و قزلباشاني كه اين دولت را تاسيس كردند و شاه اسماعيل در رأسشان قرار داشت، نيز ترك بودند. پس از جنگ ياووز سلطان سليم ـ شاه اسماعيل، آن عده از قبايل ترك كه در سرزمين هاي عثماني زندگي مىكردند، موجوديت خود را به عنوان قزلباش با هزاران زحمت ادامه دادند؛ و نواحي تحت حاكميت صفوي در مفهوم كامل كلمه شيعه شده يا به عبارت بهتر به زور شيعه شدند.

همزمان با استقرار حاكميت صفوي، علماي سني منطقه به نقاط مختلف ازجمله استانبول رفتند و علماي شيعه از خارج وارد منطقه شدند. ورود تشيع به سرزمينهاي صفوي در دوره شاه اسماعيل و بعد از او قدم به قدم تحقق يافت. در دوره ياووز ارتباط قزلباشان شرق و جنوب شرقي با تكيه اردبيل و دولت صفوي در مقياسي وسيع گسسته شد و قزلباشاني كه در آناتولي مانده بودند، عنوان قزلباش را حفظ كردند و بعضاً به تكاياي بكتاشي پناه آوردند. امتيازاتي كه دولت عثماني براي كردها شناخته بود نيز سبب شد كه تعدادي از قزلباشان هويت كردي كسب كردند. روند احداث دولت صفوي به ما مىآموزد كه قزلباش مقوله اي خاص تركان بوده است.

احتمال مىرود كه در گذر زمان كردها نيز وارد دسته قزلباشان شده اند. ولي واقعيت بارز بدون اينكه به ايجاد خيال پردازي ميدان دهد، چنين است. ترك بودن مخرج مشترك در قزلباشي است.(26) نسيم عشق به اهل بيت كه از آغاز تشرف تركان به اسلام در روحشان دميده بود، در دوره تغييرماهيت قزلباشي اطراف نام حضرت علي با فرهنگ ترك تركيب شد و ويژگي ممتازي فراهم ساخت.

امروز قزلباشاني كه در تركيه به نام علوي خوانده مىشوند، از وابستگي خود به تشيع سخن نمىرانند؛ كه اين مطلب از نظر تاريخ نيز نمىتواند صحت داشته باشد. باتوجه به اينكه تكيه اردبيل از دوره شيخ جنيد به بعد به تشيع گرائيده بود، نمىتوان قبول كرد كه قبايل ترك مهاجر دوستدار تكيه، تشيع را كه به شكل مذهب اثني عشريه در آمده بود، بلافاصله مورد تأييد و تصويب قرار داده باشند. همانگونه كه پيش از اين نيز اشاره كرديم، روند عملي حركت به سوي تشيع همراه با تأسيس دولت صفوي آغاز شد؛ و در سايه اشعار شاه اسماعيل كه حكمتهاي احمد يسوي را تداعي مىكرد، به آساني قابل درك بود و زبان به زبان مىگشت، ستايش حضرت علي و ذهنيت دوازده امام (كه محتوايش از فرهنگ قديم و واقعيت هاي موجود ترك آكنده بود) در ميان قزلباشان رواج يافت. ستايش حضرت علي كه گاهي نشانه هاي الوهيت حمل مىكرد و نيز ذهنيت دوازده امام و تثليث خدا ـ محمد ـ علي كه نزد قزلباشان رواج داشت، در تشيع به گونه شكلي و سطحي وجود دارد.

در روندي كه با شيخ جنيد آغاز شد و به تشكيل دولت منجر گشت، ارتباط با نسل پيامبر و عشق به اهل بيت كه از آغاز تشرف تركان به اسلام وجود داشت، سبب شد كه تركان در كنار صفويان قرار گيرند. ادعاي «سيادت دده ها» كه امروزه در ميان قزلباشان حاكم است، شايد فرآيندي از روند تحول تكيه اردبيل است. اولويت دادن به نسب درميان قزلباشان نيز با اين دوره ارتباط دارد. يكي از مهمترين و بارزترين عناصر قزلباشي اين است كه انسان به صورت قزلباش متولد بشود؛ به عبارت ديگر: «انسان علوي نمىشود، علوي به دنيا مىآيد». مقوله «دده» كه ريشه در فرهنگ ترك آسياي ميانه دارد، همان ادعاي سيادت رهبران صفوي است كه به تدريج در ميان قبايل ترك شايع شد و تا امروز نيز ادامه دارد.

عثمانيان مقوله قزلباشي را هرچند به ظاهر در مفهوم جانبداري از صفوي است، به سبب سير طبيعي حوادث، در مفهوم مخالفت با عثماني تعريف مىكردند. مجادله عثماني ـ صفوي نيز سبب شد كه اين مقوله زمينه ديني كسب كرد. وقتي عثمانيان و صفويان اين زمينه ديني را در اولويت قرار دادند، قزلباشي به همان اندازه كه با تكيه اردبيل ارتباط تاريخي داشت، با فتواهايي كه به درخواست حكام از سوي علماي عثماني صادر مىشد، نيز مرتبط گشت. پادشاهان عثماني و در رأسشان ياووز سلطان سليم، خود را در قبال صفويان، حامي و پشتيبان اهل تسنن مىناميدند. بدين ترتيب قزلباشي به طور دوطرفه شكل و موقعيت مخالف با تسنن كسب كرد. امروز نيز علويان احساس مىكنند كه بايد با تسنن مقابله كنند. در صورتي كه اگر مسأله از نظر علمي مورد مطالعه قرار گيرد، به آساني فهميده مىشود كه اسلام در مفهوم تسنن نيست و تسنن تنها شكلي از اسلام است و مهمتر از آن ذهنيتي به شمار مىآيد كه مرزهايش از همه مبهم تر است و ديرتر از همه نهادينه شده است. همه مذاهب و مشارب، نهادهايي از اختلاف تفسير در اسلام به شمار مىآيند. هيچ مذهبي (هركدام كه باشد) نمىتواند در جاي اسلام بنشيند. بدين سبب مباحثه اينكه قزلباشي در داخل يا در خارج از اسلام قرار دارد، چيزي جز اتلاف وقت نيست. اسلام ديني است كه نجات فرد را اساس مىگيرد؛ هركه به اصول اساسي ايمان در اسلام اعتقاد داشته باشد، فرق نمىكند كه به كدام مذهب و طريقت وابسته است، مسلمان ناميده مىشود و در دائره اسلام قرار مىگيرد. هرچند عثمانيان براي مشروعيت بخشيدن به مجادله خود با قزلباشان به فتواي بعضي از مفتيان داير بر عدم انتساب قزلباشان به اسلام تمسك كردند، قزلباشان در گذشته مسلمان بودند و امروز نيز مسلمان هستند. اصولاً مجادله عثماني ـ صفوي نشان داد كه آلت قرار دادن دين در امور سياسي، چه نتايج منفي مىتواند به بار بياورد. كاش سلطان سليم در مجادله با شاه اسماعيل مىگفت كه اين جنگ را به خاطر ناراحتيهاي ناشي از فعاليتهاي او در آناتولي و به نام رئيس يك دولت و به دلايل سياسي انجام مىدهد و جنگ را به دلايل ديني نمىبست… كاش شاه اسماعيل نيز در آناتولي از احساسات پاك تركاني كه دل به تكيه اردبيل بسته بودند، در جنگ استفاده نمىكرد…

روش و رفتار ياووز و شاه اسماعيل شايد در شرايط آن روزي از سوي طرفدارانشان مورد قبول قرار مىگرفت؛ ولي امروز اگر مسأله بىطرفانه مورد توجه قرار گيرد، معلوم مىشود كه اين مجادله سياسي چه ضررهايي براي ملت ترك به بار آورد.

عنوان قزلباشي از قرن نوزدهم به بعد به تدريج جايش را به علوي گري داد. همانگونه كه مليكف به درستي تشخيص داده، عنوان علويگري معادل تاريخي ندارد. در راستاي سياست اتحاد و ترقي بود كه عنوان علويگري به شكلي گسترده در جاي عنوان قزلباشي نشست. يكي از مهمترين دلايل اين جايگزيني، رهايي از تداعي هاي فلسفي محتواي مقوله قزلباشي بود كه بعداً بدان اضافه شده بود. دليل ديگري كه ويژگي استراتژيكي دارد، تلاش غربيها بود كه به اصرار مىخواستند نشان بدهند كه گروههايي در آناتولي، ريشه و اساس مسيحي دارند. بهاء سعيد در مقاله «علويگري تكيه ـ علويت اجتماعي» كه در سال 1926 در نشريه «تورك يوردي» نوشت، از اين مطلب چنين ياد مىكند:

«در داخل مرزهاي جمهوري تركيه جوامعي داريم كه مسيحيان از ذكرشان به عنوان مهتديان خود ابائي ندارند.» اشاره به اين موضوع در اوايل قران نوزدهم شروع شد و به ويژه در آثاري كه ميسيونرهاي آمريكايي در خصوص قزلباشان نوشته اند جاي گرفت.(27) يكي ديگر از مهمترين دلايلي كه عنوان علوي را به عنوان قزلباشي ترجيح داده، توجه روشنفكران ترك بعد از دوره تنظيمات به سوي ترك گرائي است كه آن را ضرورتي براي آينده ملت ترك مىديدند. اگر گروههايي كه تحت عنوان علوي گرد آمده اند مورد مطالعه قرار گيرند، معلوم مىشود كه اكثريت قريب به اتفاق آنها جوامع ترك هستند.

وقتي علويگري، جوامعي نظير قزلباش، تخته چي، چپني و بكتاشي را در احتوا گرفت، در كنار دستيابي به نقاط مثبت، مشكلات جدي نيز فراهم آورد و مسأله جدي در تعريف مفاهيم به ميان آمد. درك درست گذشته در جامعه ترك كه محروم از معرفت تاريخي است، مشكلتر شد. زيرا مقوله «علوي» در روند تاريخي بيش از آن كه از ضرورت شرايط به ميان آيد، از تلاش روشنفكران ترك كه دنبال راه حلي براي نجات از بحران موجود در دوره سقوط عثماني مىگشتند و در آرزوي اتحاد و برابري بودند، حاصل شده بود. بدين سبب است كه متاسفانه تا امروز تعريفي از علويگري كه مورد قبول همه جوامع باشد، به عمل نيامده است. اين جا وجود واقعيت طريقت در زمينه تاريخي علويگري ـ بكتاشيگري و درگيري اين واقعيت با قانون مربوط به بسته شدن تكايا و زوايا مؤثر مىباشد. علويان به اصرار مدعي هستند و تأييد مىكنند كه علويگري يك طريقت نيست.

امروز در تحقيقاتي كه درخصوص علويگري صورت مىگيرد، شكل علويگري ـ بكتاشيگري بيشتر به چشم مىخورد. شكي نيست كه علقه و ارتباطي ميان علويگري (با شكل درست تاريخي) و بكتاشيگري وجود دارد. مليكف معتقد است كه قزلباشي به طور جدي بكتاشيگري را تحت تأثير قرار داده است.(28) بهاء سعيد اين تأثير را به شكل «اولويت انديشه شاه اسماعيل بر شمشير ياووز» بر زبان مىآورد.(29) تلاش عثمانيان براي ايجاد ارتباط قزلباشان با تكاياي بكتاشي كه به منظور كنترل فعاليت قزلباشان صورت مىگرفت، نيز عامل مؤثري در اين تأثير و تأثر بود. احتمال دارد كه شاه اسماعيل نيز در بطن امكانات خود از بكتاشيگري استفاده مىكرده است. هرچند آثار متعددي در باب ارتباط علويگري و بكتاشيگري نوشته شده، هنوز مسايل و موارد زيادي در انتظار تحقيق به سر مىبرند. بكتاشيگري طريقتي است كه از بدو تأسيس دولت عثماني وجود داشت و زماني كه با اجاق يني چري ارتباط يافت، ويژگي رسمي به خود گرفت. بكتاشيان تا سال 1826 كه اجاق يني چري برچيده شد با دولت عثماني درگيري جدي نداشتند. تكاياي بكتاشي كه در سال 1826 بسته شدند و سيزده سال بعد دوباره شروع به فعاليت كردند. بكتاشيان در اين دوره از سوي دربار عثماني حمايت مىشدند.(30) همين دولت عثماني از دوره ياووز سلطان سليم به بعد، قزلباشان را دشمن خود خواند. اسنادي كه در آرشيوها موجود است، از ظلم و ناحقي هايي سخن مىگويد كه در مورد قزلباشان روا مىشد. شكي نيست كه تعامل جدي ميان قزلباشي و بكتاشيگري وجود دارد، كه در رأس آنها ترك گرائي، مسلماني فوق مذاهب و عشق به اهل بيت نشسته است. مع الوصف اين ويژگيها نمىتوانند قزلباشي و بكتاشيگري را مترادف و مشابه يكديگر سازند.

نمىتوان گفت كه عشق اهل بيت كه يكي از عناصر مهم قزلباشي است، تنها به قزلباشان اختصاص دارد. تركان با اسلام از سوي افرادي كه از ظلم امويان و عباسيان فرار مىكردند و خود را دوستدار اهل بيت مىناميدند، آشنا شدند. پناهندگي يحيي پسر امام زيد به منطقه خراسان ـ ماوراءالنهر، نمونه بارز اين مدعاست. بدين سبب محبت اهل محبت و عشق به حضرت علي، كلي را در ذهنيت ديني تركان تشكيل داده است. نشانه هاي عميق اين عشق و محبت را امروز در همه گروههايي كه در بطن مقوله علويگري نشانده مىشوند و حتي در ميان همه تركان مىتوان ملاحظه كرد. در آناتولي شايع ترين اسم ها را حسن، حسين، علي، فاطمه، زينب و ام كلثوم تشكيل مىدهند. مردم آناتولي درگيري تاريخي ميان دو داماد حضرت پيامبر (علي و عثمان) را با تركيب دو نام علي و عثمان به شكلي زيبا (علي عثمان) برطرف كردند. در عوض به افرادي چون يزيد و معاويه هرگز التفات نكردند و علاقه نشان ندادند.

امروز در تركيه ذهنيت ديني به تدريج به سوي عقل گرائي پيش مىرود و تحول جدي در اين زمينه صورت مىگيرد. اين روند زماني به شكلي درست تداوم پيدا خواهد كرد كه به معرفت علمي در زمينه دين و تاريخ اهميت لازم داده شود. براي كسب نتايج درست و واقعي لازم است كليه مشكلاتي كه درگذشته ما را مستقيماً تحت تأثير قرار مىدادند، يك به يك و با روشهاي علمي مورد بررسي قرار گيرند. نمىتوان با ناديده گرفتن وقايع و حوادث گذشته به نتيجه مطلوب دست يافت. زيرا بسياري از مشكلات كنوني ريشه در گذشته دارند. تنها راه نجات از تأثيرات منفي گذشته، درك صحيح گذشته با توسل به معرفت درست تاريخي است. وقتي گذشته خود را درست شناختيم، آن وقت مىفهميم كه استفاده از اسلام (كه مفهوم و معنايي به حيات انسانيت مىدهد) در راستاي اهداف سياسي، هم خود اسلام و هم مسلمانان را متضرر مىسازد. شرايط موجود در جهان و در تركيه ما را به احداث ذهنيتي از اسلام مجبور مىسازد كه براي همه جامعه بشريت مفيد باشد. اين ذهنيت جديد بايد از آنكه مسلمانان پيشين فراهم كرده اند، استفاده كند و بدون اينكه خود را محكوم آنها بسازد، با ملاحظه گسترشهاي علم و فناوري و روند كلي انسانيت، در چهارچوب اصول جهاني قرآن تحقق يابد. اسلام منتظر است كه در هر زمان و مكان مجدداً درك شود و قرآن در انتظار تفسير مجدد در هر دوره و زمان است. همين جاست كه مذاهب و طريقت ها كه فرآيند هاي انساني هستند، همراه با برداشت «فوق مذاهب» كمك بزرگي به ما مىكنند. زماني كه با مخرج مشترك هاي اساسي كه ما را ساخته اند آشنا شديم، آن وقت اختلافات و تنافرات به توانگري ها و بي نيازي ها تبديل مىشوند.

پاورقيها:

1)در باب تكيه اردبيل تحقيقات زيادي صورت گرفته است. نگاه كنيد به:

Aliyev Salih Muhammedoًlu, "Erdebil", mad., DفA, XI. 276-277; Walter H‎nz, XV. Yüzy‎lda فran'‎n Milli Bir Devlet Haline Yükseli‏i, Uzun Hasan ve قeyh Cüneyd, çev. Tevfik B‎y‎koًlu, Ankara 1992; Mustafa Ekinci, Anadolu Alevilًinin Tarihsel Arkaplan‎, فstanbul 2002.
2) Bekir Kütükoًlu, Osmanl‎-فran Siyasî Münasebetleri, فstanbul 1993; Mehmet Saray, Türk-فran فli‏kileri, Ankara 1999; Faruk Sümer, Safevî Devletinin Kurulu‏u ve Geli‏mesinde Anadolu Türklerinin Rolü, Ankara 1992; Adel Allauche, Osmanl‎-Safevî فli‏kileri, Kِkِnleri ve Geli‏imi, çev. Ahmed Emin Daً, فstanbul 2001.
3) قah Tahmasb-I Safevi, Tezkire, çev. Hicabi K‎rlang‎ç, فstanbul 2001, s. 25, 30, 35, 44, 46, 55, 58.
4) جدي ترين تحقيق را در اين باب ميرزا عباسلي انجام داده است. نگاه كنيد به:
Mirza Abbasl‎, “Safevilerin Kِkenine Dair", Belleten XL (Ankara 1976), No: 158, s. 287-239.
5) عاشق پاشازاده، تواريخ آل عثمان، ص 264.
6) همان اثر، همان جا.
7) همان اثر، ص 265.
8) فsmail Hakk‎ Uzunçar‏‎li, Osmanl‎ Tarihi, ankara 1988, II. 225; Abdulbaki Gِlp‎narl‎, "K‎z‎lba‏” mad., فA, MEB Yay‎nlar‎, فstanbul 1977, VI. 789; Sümer, Safevî Devletinin Kurulu‏u, s. 11; Kütükoًlu, Osmanl‎-فran Siyasî Münasebetleri, s. 2; yaz‎c‎, “Safevîler” mad., فA, X. 54.
9) ساكنان محله روملوها را تركاني تشكيل مىدادند كه تيمور به اسارت گرفته بود و مىخواست با خود ببرد؛ ولي به درخواست خواجه علي به اردبيل فرستاده شدند.
10) Hatayi Divan‎ قah فsmail Safavi: Edebi Hayat‎ ve Nefesleri, haz. Saadettin Nuzhet Ergun, فstanbul 1966, s. 48-49.
11) J. H., Kramers, “فran” mad., فA, MEB Yay‎nlar‎, V/2, s. 1023; Sümer, Safavî Devletinin Kurulu‏u, s. 20.
12) Sümer, Safevi Devletinin Kurulu‏u, s.1.
13) Claude Cahen, "Osmanl‎lar'dan ضnce Anadolu'da قiîlik Problemi”, çev. Sabri Hizmetli, فslam
فlimleri Enstitüsü Dergisi, V, 305-319.
14) Uzunçar‏‎l‎, Osmanl‎ Tarihi, II. 227-228; Yaz‎c‎, “Safevîler”, X. 54; Sümer, Safevî Devletinin Kurulu‏u, s. 16-18; Kütükoًlu, Osmanl‎-فran Siyasî Münasebetleri, s.3.
15) Vecih Kevserânî, et-Fâkih ve's-Sultân, Osmanl‎ ve Safevîlerde Din-Devlet فli‏kisi, çev. Muhlis Canyürek, فstanbul 1992, s. 59.
16) عاشق پاشازاده، تواريخ آل عثمان، ص 264.
17) Feridun Bey, Mün‏eâtü's-Selâtîn, فstanbul 1265, I. 345.
18) Hoca Saâdeddîn Efendi, Tacu't-Tevarih, sad. فsmet Parmaks‎zoًlu, فstanbul 1979, IV. 43-44.
19) Müneccimba‏‎, Ahmed b. Lütfullâh, Sahâ'ifu'l-Ahbâr fî Vakâyiî'l-Asâr (Müneccimba‏‎ Tarihi), çev. فsmail Erünsal, فstanbul t.y., II. 428; Hoca Saâdeddîn, Tacu't-Tevarih, II. 162; Uzunçar‏‎l‎, Osmanl‎ Tarihi, II. 230.
20) Hoca Saadeddîn Efendi, Tacu't-Tevarih, IV. 67.
21) شاه اسماعيل وقتي از قيام كنندگاني كه به نزدش آمده بودند، علت قيامشان را پرسيد، با جواب زير روبه رو شد: «ناراحتي وجود پادشاه كه پير شده، به آشوب كشور سبب گشته است. مظالم بسياري به دست وزيران صورت مىگيرد. تاب مقاومت در مقابل اقدامات آنان نداشتيم و به راه افتاديم. تنها مراد و آرزويمان آستان بوسي درگاه حضرت شاه و رؤيت چهره زيبايشان بود.»
Hoca Saâdeddîn, Tacu't-Tevarih, IV. 67.
22) Dimitri Kantemir در اين باب چنين مىنويسد: «شاه قولي نزد شاه اسماعيل مىرود و با نظر و تأييد وي تغييراتي در متن قرآن انجام مىدهد و درنتيجه عداوت ميان دو دولت شدت مىيابد.» اين ادعا كه در هيچكدام از منابع عثماني درج نشده، نمىتواند صحيح باشد.
Osmanl‎ فmparatorluًunun Yükseli‏ ve اِkü‏ Tarihi, çev. ضzdemir اobanoًlu, Ankara 1979, II. 48.
23) Adel Allauche, Osmanl‎-Safevî فli‏kileri, Kِkِnleri ve Geli‏mi, s. 112.
24) در اين خصوص نگاه كنيد به:
قehabeddin Tekindaً, "Yeni Kaynak ve Vesikalar‎n I‏‎ً‎ Alt‎nda Yavuz Sultan Selim'in فran Seferi”, TD, XVII/22, فstanbul 1968, s. 53-58.
25) براي كسب اطلاعات بيشتر در اين مورد نگاه كنيد به:
Saim Sava‏, XVI. As‎rda Anadolu'da Alevilik, Ankara 2002.
جاي تأمل است كه در اسناد مورد استناد نويسنده نامي از علويگري به ميان نيامده، و او عنوان كتابش را «علويگري در قرن شانزدهم» گذاشته است.
26) جمال شنر كه خود علوي است در صفحه 27 كتاب خود “Alevilerin Etnik Kimliًi" كه در سال 2002 در استانبول منتشر كرد، چنين نوشته است: «در آن سن و سال من خود را كرد تصور مىكردم. مادرم از يك روستاي تركمن نشين تابع گمش خانه بود. پدر و جدم از اوواجيق (تونجلي) بودند. وقتي پدرم خود را به صورت ترك معرفي مىكرد: تصور مىكردم كه او درنتيجه همگون سازي نه از زازاها، كه از ترك گرائي جانبداري مىكند. پدرم سي سال پيوسته مىگفت كه ترك است و از خراسان آمده و لهجه زازا را بعداً آموخته است. وقتي تاريخ ترك، تاريخ عثماني و تاريخ علوي را خواندم، دريافتم كه اگر پدرم كرد مىبود، به همگونسازي تن نمىداد. برعكس به جهت اينكه ترك بود، با اين همگونسازي موافقت كرده است.»
27) Ayfer Karakaya Sump, “Alevilik Hakk‎ndaki 19. As‎r Misyoner Kay‎tlar‎na Ele‏tirel Bir Bak‎‏ ve Ali Gako'nun ضyküsü", Folklor/Edebiyat (2002/1), say‎: 29.
28) «حركت قزلباشي آخرين عنصري بود كه در اواخر قرن يازدهم ميلادي وارد بكتاشيگري شد و نشانه هاي جاوداني در آن بر جاي گذاشت. بكتاشيگري با حركت قزلباشي شكل گرفت كه تا امروز ادامه دارد و مراسم بكتاشيگري به شدت از اصول قزلباشي متأثر گشت.»
Mélikoff, Uyur فdik Yuard‎lar, فstanbul 1994, s. 39.
29) Baha Said, Türkiye'de Alevi-Bekta‏i, Ahi ve Nusayri Zümreleri, hz. فsmail Gِrkem, Ankara 2000, s. 231.
30) نگاه كنيد به:
فlber Ortayl‎, “Tarikatlar ve Tanzimat Dِnemi Osmanl‎ Yِnetimi”, OTAM, 6(1995), s. 281 vd.
--------------------------------------------------------------------------------
* . استاد دانشكده الهيات دانشگاه آنكارا.

0 Comments:

Post a Comment

<< Home